Comunicação e os desafios da prática cidadã frente a um

Texto da comunicación

Ao tomar cidadania em sua acepção mais ampla como sendo a expressão concreta do exercício da democracia e compreender que ser cidadão é participar no destino da sociedade, interferir no curso da história (Pinsky, 2003), este artigo busca, à luz do contexto sócio-histórico da origem do pentecostalismo e considerando a mobilidade vertical do templo, refletir em torno de uma das discussões mais recentes que cercam o universo de algumas igrejas ao incorporarem a religiosidade mediática em sua estratégia evangelística: a falta de engajamento social.

Em decorrência de uma posição demasiadamente focada na espiritualidade (Almeida, 2003), igrejas como a Internacional da Graça de Deus (IIGD), se vêem, ou melhor, são vistas diante de um paradoxo que, em parte, é herança do pentecostalismo que remonta a uma de suas variantes estadunidenses. Rolim (1985) capta muito bem tal contradição ao afirmar que uma posição demasiadamente sacral gera um individualismo do crente e um individualismo institucionalizado que contraria, mina a própria crença milenarista calcada na segunda vinda de Cristo e, com ela, seu potencial transformador, inclusive na realidade social concreta. Posição sacral que contraria a questão do reconhecimento identitário.

Segundo Rolim (1985) lançar mão da cidadania não afasta o crente de seu mundo religioso, ao contrário, alarga suas fronteiras. E a discussão do uso dos meios de comunicação por estas igrejas pentecostais, seus altos investimentos, em especial na TV, não deve pôr à sombra a questão da visibilidade em torno da participação ativa dos membros e da liderança na comunidade, nem da qualidade e efeito da mensagem religiosa potencializada e experenciada pelos meios. Ao mesmo tempo é fundamental pontuar que a estratégia televangelística, embora colocada em xeque na contemporaneidade pela própria discussão endógena relacionada à comunicação e a modelos de evangelização, ao estar assentada na cultura de mercado, do consumo, não deixa de constituir um elemento produtor de valores e sentidos para o grupo social que a acolhe, numa demonstração da complexidade do fenômeno.

Desta feita, este artigo divide-se em três partes. A primeira trata alguns aspectos da gênese do pentecostalismo no Brasil; a segunda aborda a comunicação e complexidade da evangelização, considerando o valor simbólico em torno do consumo dos meios e, a partir das reflexões dos itens anteriores, a terceira parte, aponta alguns desafios para se implantar uma visão de prática cidadã menos limitada em igrejas pentecostais de forte traço identitário sacral, como a IIGD.

Antes de prosseguir cabe uma explicação: os sucessivos exemplos relacionados à Igreja Internacional da Graça de Deus (IIGD) se dão pois a instituição religiosa constitui o objeto de estudos da dissertação de mestrado das pesquisadoras em questão.

1.Aspectos da gênese do pentecostalismo no Brasil

Os primeiros grupos pentecostais foram constituídos no Brasil em São Paulo, representados por presbiterianos e, em Belém, no estado do Pará, por batistas. Ambos, dissidentes de suas igrejas sob o impacto da pregação pentecostal e da experiência pessoal e social decorrente disso. É efetivamente em 1910 e 1911, respectivamente, que as duas igrejas pentecostais consideradas as mais antigas emergem em território brasileiro: Congregação Cristã do Brasil e Assembléia de Deus.

Ambas as igrejas implantaram a experiência pentecostal dos grupos brancos estadunidenses, marcada pela nítida separação entre o religioso e o social. Isso significaria que o sucesso proselitista acabaria por atuar como contrapeso ao crescente movimento operário. Não seria uma oposição direta, frontal; os novos crentes seriam afastados de toda e qualquer ingerência nas reivindicações sociais. Mais do que omissão, recusa. “O movimento operário iria sentir, como de fato sentiu, o risco dos contatos com as seitas recém-chegadas” (Rolim,1985, p.41-42).

A título de contextualização, o movimento operário brasileiro absorve do imigrante europeu ideologias importadas, com fortes traços de experiência de luta que despertava o senso de solidariedade e a necessidade de organização. Com as organizações em torno de sindicatos vistos não só como instrumento de luta, mas antes como núcleo fundador da futura sociedade, greves foram deflagradas em várias regiões do país, incluindo Belém (1919) e São Paulo. Em meio às agitações operárias, a Congregação Cristã, no Brás, ao tentar se firmar em radical oposição ao movimento operário, em lugar da solidariedade pregava o afastamento de seus membros dos embates políticos. É o pentecostalismo de ordem sacral interferindo no contexto sócio-político nos últimos decênios do Estado oligárquico brasileiro e, neste contexto, firmando suas bases, infiltrando-se na pequena burguesia e nas camadas mais abastadas, acompanhando a mobilidade social dos próprios italianos e seus descendentes, especificamente no caso da Congregação Cristã do Brasil.

O pentecostalismo adotou, de início, uma evangelização voltada a uma população mais simples e falar a esta camada implicaria fazê-lo através de agentes evangelizados oriundos dela, que se serviria de sua própria cultura oral na ação proselitista. Ao estarem menos presas à cultura letrada e permitir que os púlpitos fossem ocupados por semi-analfabetos e sem instrução socialmente admitida, o pentecostalismo abre as portas de suas igrejas à cultura oral das massas populares¹. O relevante não era passar pelos bancos de um colégio ou de algum instituto de formação, mas ser santificado pelo Espírito. Rompe-se, em relação à vertente protestante e a católica, a dicotomia letrados e não letrados, ignorantes e instruídos.

Outro traço que distingue a emergência pentecostal no Brasil está relacionado ao preenchimento de um espaço na ordem pública e no plano político das camadas populares, até então, esvaziado pelos privilégios de um liberalismo capitalista. Um liberalismo que, sob proteção do Estado, criou na ordem pública uma faixa de privilégios. O pentecostalismo ao canalizar a espontaneidade e emoção da alma religiosa das camadas populares, criou condições para a emergência, no plano religioso, de um espaço público germinador de organizações típicas voltadas, não para a salvação a ser encontrada na sociedade liberal burguesa, mas numa sociedade de salvação pelo poder do Espírito. Neste espaço público de caráter religioso, elementos originários das camadas populares divulgaram sua cultura popular permeada de crenças.

O pentecostalismo abrigou uma mão de obra diversificada e disponível para o serviço religioso. Pintores, pedreiros, eletricistas contribuíram com suas atividades para a construção de templos. Destes trabalhadores, também emanavam grande parte dos recursos para a construção de igrejas e manutenção das mesmas. Ora trabalhando por conta das igrejas ora oferecendo tempo extra de sua semana de trabalho, os crentes foram “pontilhando o território nacional de templos-sedes, de outros menores e de salões. Em 1930, somavam cerca de 267. Quarenta anos depois já eram mais de onze mil” (Rolim, 1985, p.67) e hoje estima-se que haja mais de 150 mil templos evangélicos² em todo o Brasil.

Outro elemento a ser elucidado ao discutir a gênese do pentecostalismo em solo brasileiro trata-se da sua ligação às assembléias de reavivamento norte-americanas, na conhecida “efusão do Espírito em Azusa Street Mission”, ocorrida na cidade de Los Angeles, em 1906. Embora Azusa e os cultos conduzidos pelo pastor negro William Joseph Seymour³ tenham sido considerados pelos publicistas pentecostais como o ponto de partida dessa vertente do cristianismo, a rigor não se pode tomá-la como sendo as origens próximas das primeiras igrejas pentecostais implementadas no Brasil. Isso porque, o movimento pentecostal no país também compartilha da visão religiosa branca americana, voltada ao sacral (restrita a uma experiência voltada mais ao sagrado), sem maior abertura ao engajamento social, a uma prática sócio-política característica da religiosidade dos crentes negros⁴. Alguns grupos pentecostais brancos louvavam o poder do Espírito Santo, ênfase na glossolalia e aos dons de cura, vigílias de oração.

Entre os portadores dessa visão mais sacral estão Daniel Berg e Gunnar Vingren, os fundadores da Assembléia de Deus, no Belém do Pará, e, Luigi Francescon, da Congregação Cristã, em São Paulo.

Conforme Passos (2005), o modelo norte-americano de ordem sacral adaptou-se ao contexto religioso católico popular brasileiro (Passos, 2005). O que não significa que esse viés sacral seja um traço fixo na identidade do pentecostalismo brasileiro, pois mais tarde observa-se nele um traço genuinamente nacional: a busca pela proteção divina mais acentuada do que propriamente a santidade comunicada diretamente pela ação divina (Rolim, 1985). Por isso, não faz sentido falar de um pentecostalismo brasileiro em termos genéricos, mas de uma forma particular que vem adquirindo historicamente fisionomia. Com efeito, as igrejas de terceira onda como a IIGD são resultado desse processo de adaptação das origens cristãs (o pentecostalismo compõe um campo de força dentro do cristianismo mundial) somadas à afinidade com a realidade contemporânea, assentada numa sociedade capitalista globalizada.

Desse modo, ressalta-se que as raízes teológicas do pentecostalismo no Brasil não estão simplesmente identificadas com o movimento pentecostal norte-americano, mas com variantes desse movimento estadunidense em solo brasileiro. Solo previamente aplanado por várias igrejas protestante, em especial pelo chamado proselitismo evangélico⁵.

Para Rolim (1985), é de fundamental importância apontar essa diferença na constituição do pentecostalismo brasileiro, pois com o passar dos anos outras tentativas que rumaram para o social emergiram, como foi o caso da igreja Brasil para Cristo, na década de 60. Diferentemente do que ocorre com igrejas pentecostais de terceira onda⁶ como a Internacional da Graça de Deus (IIGD), fundada em 1980, pelo seu líder R.R. Soares, que sustenta uma conduta nitidamente mais sacral no sentido de não encabeçar projetos sociais de forma organizada, contínua e abrangente em termos de sociedade localizada e globalizada.

A missão da igreja para a Internacional da Graça é, sobretudo, a salvação e cuidar para os que crêem sejam edificados e firmados no Corpo de Cristo⁷. Além do que, acredita que a transformação de uma pessoa em crente, sua conversão, já é uma obra social, no sentido de ter menos um drogadito na sociedade, ou menos um adúltero, ou menos um alcoolista, ou menos um estelionatário, entre outros comportamentos prejudiciais ao convívio social. Agora quando se inclui a visão social à prática política, a IIGD não parece mais tão sacral assim, pois vários de seus membros estão embrenhando-se na carreira política. Além disso, o argumento para não “nos ocuparmos com muitas coisas” (conforme registrado na citação abaixo) não retira ou isenta a IIGD de sua condição de componente social e, por isso, de seu compromisso em estabelecer diálogo prático-social com a comunidade, tampouco de seus deveres sociais frente à sociedade capitalista da qual está assentada.

Ao valer de alguns textos bíblicos (Hebreus 10.34; II Tessalonicenses 3.10; I Timóteo 5.3-16), a Internacional da Graça justifica da seguinte forma seu posicionamento:

...a igreja não deve se sobrecarregar com questões de apoio financeiro aos carentes. Só mesmo no caso de pessoas salvas que não têm família para ampará-las, é que a Igreja deve agir. É bom lembrar que naquela época não existia INSS, pensão etc. Hoje é muito mais necessário um apoio emocional e espiritual do que propriamente material. A responsabilidade de levar a Palavra a todo o mundo (Atos 1.8) já é uma cruz muito pesada que temos de carregar. Portanto, tomemos todo o cuidado para não nos ocuparmos com muitas coisas, deixando de lado a verdadeira missão da Igreja... (Santos; Costa, 2007, p.9).

A contradição na instituição religiosa se instala sinalizando a um só tempo que a adesão a cargos políticos é válido, mas estratégias de engajamento social, fomentando a participação de adeptos junto à comunidade de forma planejada institucionalmente, não condizem ou não fazem parte do perfil de igrejas como a IIGD.

Desse modo, é preciso elucidar que a participação política pentecostal na atualidade não deve ser tomada apressadamente como forma de questionamento do exercício da autoridade como aconteceu no passado com a participação pentecostal nas Ligas Camponesas no Nordeste (Rolim, 1985), mas muitas vezes trata-se apenas de aderir a um princípio de obediência à autoridade, valendo-se inclusive do ensinamento bíblico que exorta os adeptos a obedecer às autoridades constituídas. O problema é que o princípio de obediência à autoridade também pode estar contrário às leis divinas, em particular quando o silêncio implica em ausência de alteridade, do reconhecimento do “outro” diferente de mim, do “outro” feito a “imagem e semelhança de Deus”, como a crença pentecostal acredita. Soma-se a isso, o fato desse silêncio não poder ignorar que a desigualdade social com sua imoral concentração de renda aparece como perigos para a realização plena da cidadania, bem como a própria concentração de poder, dentro ou fora das igrejas, pois a efetividade da cidadania requer uma necessária socialização do poder, através do qual o cidadão passe a possuir e possa exercer uma parcela de poder e de interferência na vida social (Canelas-Rubim, 2002).

Conforme Almeida (2009), o comportamento de não-oposição as autoridades como ocorreu com alguns grupos pentecostais durante o golpe militar em 1964 no Brasil e como ocorre hoje sob outros aspectos, implica certo fechamento em torno da própria instituição religiosa, levando em muitos momentos as igrejas evangélicas a uma postura de passividade política, de aceitação do status quo. Dessa maneira, a visão sacral é rompida pela participação política apenas aparentemente, pois os evangélicos, conforme Almeida (2009), com raras exceções, não entram no jogo político para mudar as regras, mas para aprofundá-las, por meio de atitudes conservadoras nos campos social e moral e lucrar em cima delas, expandido seu rebanho por meio das telecomunicações.

Como afirma Fonteles (2008) não é nenhuma novidade dizer que a programação televisiva atual está repleta por programas religiosos e de que isso se dá não só pela compra de espaços em canais abertos, mas também pela aquisição de concessões de canais próprios de TV. Cerca de 10% do que é transmitido semanalmente pela televisão brasileira é produzido por igrejas e organizações evangélicas. A questão é que essa visibilidade religiosa não é só resultado apenas do processo de redemocratização amparada na maior abertura econômica, na maior liberdade de expressão, mas na inserção política decorrente das mudanças do processo de redemocratização, influenciando a expansão de grupos sociais como os religiosos, por meio da articulação e prática política de representantes eleitos por esses grupos. Assim, o que Fonteles (2008) questiona não é propriamente o direito da instituição religiosa expressar suas idéias e princípios, mas a forma, as ferramentas políticas e econômicas que utiliza para conseguir o intento mediático, em particular o televisivo.

No próprio meio pentecostal há opiniões divergentes quanto à estratégia mediática adotada por determinadas igrejas em detrimento de uma maior atenção a investimento em projetos contínuos que contemplem as diversas comunidades que os templos têm acesso. Empreendida a seguir, a discussão endógena sobre comunicação e estratégia evangelística constitui um tema desafiador para a própria construção da cidadania no universo eclesial pentecostal contemporâneo, pois toca na questão do reconhecimento identitário, do diálogo como dimensão integral de toda a vida humana, posto que é na relação com “tu” que o sujeito constrói e aperfeiçoa sua própria identidade.

2.A comunicação e a complexidade da evangelização⁸

Como disse Rolim (1985), lançar mão da cidadania não afasta o crente de seu mundo religioso, ao contrário, alarga as fronteiras da crença. Em seu livro Evangelização é Comunicação, Guilherme Cook (1998, p. 182) afirma: “o que a maioria dos pastores ignora é a necessidade de engajamento maior no mundo, pelo qual Cristo morreu, e um envolvimento mais profundo na vida orgânica (e não apenas organizacional) da sua congregação”. Quando a igreja se isola dos problemas do mundo e os crentes se tornam demasiadamente celestiais, “deixam de manifestar utilidade aqui na terra.”

Antes de prosseguir, faz-se necessário uma explicação. A exposição de uma parte das reflexões de Cook (1998) neste artigo se realiza não com a pretensão de abrir um debate teológico (algo deslocado a um trabalho de comunicação), mas para relativizar uma das discussões contemporâneas que cercam o uso dos meios de comunicação pelas igrejas e que é alvo de discussões internas, entre os próprios crentes e da qual futuros pesquisadores da interface comunicação e religião possam estar alheios. Daí assumir, na busca pelo conhecimento, um risco fronteiriço entre as duas ciências humanas. Ainda que o autor em questão represente um ponto de vista de quem está envolvido com a prática pastoral, ao utilizar esta prática para tentar conciliar a interpretação contextual de textos bíblicos com as técnicas de comunicação, contempla um modelo supradenominacional de evangelização sem desconsiderar a cultura mediática. Nesse sentido, auxilia pesquisadores da área da comunicação a entender propostas evangelísticas não de forma complacente, mas de uma maneira crítica, além de permitir um contato menos superficial e relevante com a coxia do universo eclesial.

O método de evangelização a ser definido pela igreja e suas variáveis comunicacionais deve ser discutido, segundo Cook (1998), à luz da bíblia e analisado no contexto da “cidadania no reino de Deus”, como expressão de consagração a um serviço divino. Métodos e meios de evangelização precisam se adequar, se adaptar a experiência comunicativa da relação comunicador-receptor, pois cada experiência está marcada por uma infinidade de variáveis (personalidade, visão de mundo, visão do serviço divino, história de vida etc). As variáveis compõem-se de cinco elementos: comunicador, mensagem, canal, receptor ou perceptor⁹, contexto, e ao serem associadas às perguntas do lead jornalístico - Quem? Onde? Quando? Por quê? O quê? Como? - constituem um ponto de partida para que a igreja possa estruturar e questionar seus métodos de evangelização.

A profundidade na evangelização exige, segundo o autor, que a Igreja esteja disposta a dialogar. E dialogar para Cook (1998) não é necessariamente “entrar ou estar no ar” diariamente pela rádio ou em programas de TV ou distribuir folhetos e enviar jornais, mensagens on-line, mas trata-se de um diálogo olho no olho com a comunidade, a fim de sentir suas demandas e não só estar informado sobre elas. Nesse caso, é o sentir mais do que o informar que pode produzir um conhecer com ações sociais diligentes.

Deste modo, alerta que a igreja evangélica não deve impor seus próprios padrões socioculturais sobre todo o cristianismo, mas comunicar o evangelho com o fim de contribuir com a comunidade, com as pessoas. Essa contribuição deve vir com a pregação de uma mensagem capaz de provocar profundas implicações à pessoa humana.

Ao pensar a inter-relação entre o comunicador da mensagem, a mensagem em si e o canal, a igreja é, ao mesmo tempo, receptora e comunicadora da mensagem divina, canal de comunicação entre Cristo e o mundo e, de modo particular, é também a própria mensagem que se comunica. Em seu culto (liturgia), em suas relações intraeclesiais e em sua aproximação com o mundo, a igreja comunica alguma coisa (positiva ou negativa): ou a busca de um relacionamento responsável com o outro a qual se comunica ou evidencia frieza, indiferença, isolamento, divisão. Considerando que a mensagem é fundamentalmente um anúncio de salvação, cura e libertação; nela, não pode haver separação entre vida, palavra e ação.

Crescer de forma equilibrada, eclesiasticamente dizendo, implica, segundo Cook (1998), um crescimento que contemple a totalidade da vida humana e social. O fato de uma igreja ter centenas de templos espalhados pelo Brasil e pelo mundo não significa um crescimento harmonioso. Trata-se muitas vezes de um crescimento desordenado e incompleto. São igrejas que se preocupam, e talvez por isso cresçam, mais com as necessidades presentes do homem do que com seu destino eterno e com a prática da alteridade na comunidade. Em muitas igrejas “é triste admitir mas não existe preocupação pelo irmão. Seu crescimento orgânico é muito fraco porque não há muita vida em comunidade” ( Cook, 1998, p. 121).

O método evangelístico do maior líder do cristianismo caracterizou-se, segundo Cook (1998) pela formação de comunidade discipuladora; disseminação da mensagem em todas as estruturas sociais e culturais; anúncio das “boas novas” do reino ao mesmo tempo que denunciava o anti-reino de Satanás; cura dos que adoeciam de toda enfermidade. Método que pode ser resumido em uma só palavra: discipulado, e que se fundamenta na prática da koinonya¹⁰ - seria uma igreja da comunhão, uma igreja que envolve relacionamento.

Em geral, esse tipo de evangelização que movimenta mais os membros, ativa o relacionamento com a comunidade não está em moda nos dias de hoje, quando em muitas igrejas como a Internacional da Graça o que se vê é uma nítida evangelização pautada pela televisão, o chamado televangelismo.

Entende-se, com isso, que o autor não está atacando a visibilidade que a televisão propicia por meio da massificação, mas possibilitando outro tipo de discussão, em que a questão da visibilidade começa a ser refletida a partir da participação ativa dos membros e da liderança em trabalhos internos e externos a igreja; da qualidade e efeito dessa mensagem potencializada pelos meios.

O problema é que, muito embora a evangelização pensada através do discipulado seja uma forma insubstituível por parecer mais próxima ao método de Jesus, é insuficiente para deixar de lado ou para simplesmente representar toda a complexidade da relação entre igreja e sociedade contemporânea caracterizada pela mediatização e pela cultura de mercado (consumo-entretenimento), que também constitui essa relação.

Adepto e o valor simbólico do consumo

Ainda que a religião, num processo contraditório, possa como pensam alguns depor contra si mesmo quando usada ou comparada como “valor mercadoria”, ela mesma, num processo muitas vezes contraditório, vai além de um sentido de vida calcado no factual e aponta para um sentido para além do meramente “material”. Uma realidade que não é da ordem do mundo fechado da certeza empírico-científica, mas de uma ordem aberta e incerta, que é o campo do sentido e do encanto (Sung, 2005).

Cunha (2007) afirma que enquanto na lógica da cultura do mercado consumir bens e serviços é ser cidadão, na lógica da cultura gospel¹¹ consumir bens e serviços religiosos é ser cidadão do reino de Deus. Nesse sentido, o consumo não é apenas uma ação que responde à lógica do mercado mais constitui elemento produtor de valores e sentidos. A autora revela que há segmentos religiosos trabalhando mídias, como revistas, por exemplo, para “cristãos” e não somente para “evangélicos”, agregando um universo mais amplo de confissões cristãs e ao mesmo tempo evitando polêmicas.

No universo gospel consumir não é pecado. “Produtos são codificados e decodificados como mediações com o sagrado – é por meio deles que cristãos estariam mais próximos de Deus” (Cunha, 2007, p.140). O consumidor cristão investe no produto, seja para ele ou para a família, que significa um retorno e esse retorno está associado ao valor religioso, ao valor simbólico. Aqui é relevante entender o simbólico como uma linguagem que transmite e revela uma direção à realidade dada – um sentido (Sung, 2005).

Os consumidores evangélicos entendem que os produtos são consagrados por Deus e para Deus e ao adquirirem respondem positivamente a este apelo. “O mercado funciona como pano de fundo para algo maior: o cultivo da fé”. (Cunha, 2007). Do lado dos produtores também reside o valor simbólico que os fazem sentir não meros comerciantes ou empresários, mas príncipes da Grande Comissão, razão de ser da Igreja de Cristo. Lucro, sucesso nos negócios, administração eficiente é sinal da ação de Deus e não motivo para constrangimento. Se, por um lado, consumidores e empresários devem seguir a lógica do mercado, de outro lado, o faz a partir da ética cristã. Sobre isso, um dos depoimentos colhidos por Cunha (2007, p. 143), na II Feira do Consumidor Cristão, realizada em São Paulo diz: “...Todo mundo tem o seu trabalho, tem o seu material e acaba virando comércio, mas não que estejam fazendo o Evangelho de comércio, não é por ai”.

Cunha (2007) defende que a ênfase no consumo e o novo tratamento destinado aos cristãos como segmento de mercado dão à mídia evangélica um novo caráter e um novo papel. Hoje a programação é mais adaptada à dinâmica dos programas seculares (busca da modernidade), evidenciando também o entretenimento. A diferença dos programas religiosos de rádio e de TV dos demais no que concerne a entretenimento, é que os programas religiosos conformam um lazer consagrado, as pessoas se divertem mais perto de Deus. “O alcance privilegiado da mídia evangélica está na rádio, mas o poder da imagem dá aos programas na TV, ainda que com números inferiores de audiência, força, intensificada ainda mais com a tecnologia do DVD” (Cunha, 2007, p.162).

Frente às reflexões expostas até aqui é possível verificar que na contemporaneidade algumas discussões sobre o tema evangelização evocam, numa primeira via, a necessidade de uma prática mais discipuladora nas igrejas (enfatizando uma postura mais cidadã frente à comunidade), prática que não exclui o uso da mídia, contudo, sugere que mais do que o empenho vultoso dispensado a visibilidade mediática religiosa seja necessário um investimento maior em nome da visibilidade participativa do crente frente à comunidade. O que fomentaria a participação cidadã. Estratégia que opera muito mais no âmbito do corpo-a-corpo, do face a face, com o desenvolvimento e prática de projetos; de um sentido de solidariedade para além da solidariedade congênita dos mecanismos de mercado ou de uma predisposição espontânea para se engajar pelo social, mas uma solidariedade como resultado de uma conversão, de uma luta interior movida pela força do entusiasmo decorrente da conversão, de uma educação oriunda também desse processo e reencantamento da vida (Sung, 2005).

Num segundo momento, considerando toda a trajetória de interdependência com o mercado na modernidade, a questão da evangelização vincula-se ao consumo e ao entretenimento. Nessa vinculação, o consumo não é apenas uma ação que responde à lógica do mercado mais constitui elemento produtor de valores e sentidos. Apresenta-se, então, a cultura gospel, que desprendida de dogmas e “amarras eclesiásticas”, manifesta-se mediadora de um sagrado mais disponível, acessível e próximo (Cunha, 2007). Essa cultura gospel constitui a noção da religião-bem-de-consumo, de maneira que o cristão pode participar de uma igreja ou de mais de uma sem compromisso, haja vista a máxima “religião não salva” ecoada pela própria cultura gospel, adquirindo cada vez mais força.

A mídia, com efeito, passa a desempenhar o papel de mediadora não só nas dimensões de consumo e do entretenimento mas doutrinária. “É a mídia que vai se alimentar das aspirações desta comunidade de consumidores de bens materiais e espirituais e devolver-lhe mensagens, orientações, estímulos, consolos” (Cunha, 2007, p. 170), num processo complexo de “descoberta” de valores compreendendo a dinâmica evangelizadora produção-consumo.

Se, por um lado é ingênuo ignorar a imersão da religião no mercado, por outro lado, é igualmente pacóvio reduzir a religião ao mercado, em razão da própria dinâmica consumo-produção e da tradição a qual está fundada a religião, que como elucida Morin (1997) se coloca para além da transitoriedade e do provisório; dispõe das pastagens do além, seu poder se verifica em situações onde outras instâncias se anulam: nas portas da angústia e da morte. Enquanto o fenômeno religioso se perde na pré-história, de tão longínquo historicamente, o mercado trata-se de uma instituição relativamente nova se encarada como instituição que coloca “todos os vendedores e compradores em contato recíproco, com a finalidade de promover a troca de bens econômicos ou dinheiro para entrega imediata ou futura” (Campos, 1997, p. 167). A saída é então refletir religião e mercado, igreja e cultura de mercado muito mais pela relação de sentido, em contextos sócio-históricos, do que de impressões impositivas de um sobre o outro.

Não é novidade dizer que igrejas como a IIGD são exaustiva e mediaticamente consideradas um “balcão de milagres”, um “balcão de negócios”. Campos (1997) lembra que o emprego do conceito de “mercantilização” do sagrado pela imprensa, senso comum e alguns escritos acadêmicos num sentido pejorativo e estigmatizante não deixa de ser uma forma apologética de falar das relações entre a religião com o mercado.

O cristianismo emergiu em meio a uma sociedade, nos primeiros séculos, em que a comercialização do sagrado era uma prática costumeira. No próprio templo de Jerusalém vigorava um comércio de animais destinados ao sacrifício e cambiavam-se moedas trazidas por judeus de todo o Império Romano. O processo de troca do dinheiro do peregrino pela “moeda do templo” era feito em condições vantajosas para os sacerdotes. Foi esse comércio, de acordo com os evangelhos (Marcos 11.15-17) que ocasionou nos últimos dias da vida de Jesus em Jerusalém um conflito com os cambistas, acelerando as conspirações contra Jesus (Campos, 1997).

Aqui é interessante resgatar o texto de Hoonaert (2003) sobre As comunidades cristãs dos primeiros séculos, pois verifica como o cristianismo daquela época, igualitário e avesso à hierarquia, tinha caráter cidadão.

Hoonaert (2003) defende a tese de que o segredo do sucesso do cristianismo no decorrer do século II muito tem a ver com a luta pela cidadania. Os seguidores de Jesus à época preferiram projetos concretos, mini-utopias realizáveis. Os estrangeiros que chegavam a Roma, por exemplo, podiam contar com um eficiente serviço de hospitalidade. Bispo cristão era um hospedeiro por excelência. Alimentos eram levados para viúvas necessitadas e órfãos. Em algumas comunidades cristãs havia o serviço regular de alimentação e hospedagem para necessitados. Fala-se de um depositum pietates (depósito de piedade, ou seja, uma caixa comunitária) em Catargo no início do século III. Além disso, havia serviços bem organizados como enterro de falecidos (não só aos que pertenciam as comunidades cristãs, mas a vizinhança em geral); compra de terrenos por algumas comunidades cristãs para enterrar os mortos; pessoas doentes podiam contar com visitas cristãs regulares e até encontrar um lugar tranqüilo para se recuperarem. Na hora de interrogatórios pelas comunidades, os cristãos se davam mutuamente apoio moral. Serviço de visita aos presos e em certos casos amparo psicológico para os que, desesperados, tentavam o suicídio. Assim, a comunidade cristã da época constituía-se como um “salgueiro” capaz de proteger muita gente, cristãos e pagãos.

As considerações de Hoonaert (2003) advogam a opinião de que o cristianismo não venceu pela pregação de seus apóstolos ou bispos, mas venceu por uma atuação persistente e corajosa na base do edifício social e político da sociedade. “Conseguiu uma cidadania real, embora limitada e bastante modesta quanto aos resultados em termos de sociedade global” (Hoonaert, 2003, p. 94).

Romeiro (2005) num estudo atual nomeou como “decepcionados com a graça”, um grupo de pessoas (o autor realizou entrevistas com dissidentes da IIGD, com a Universal e Renascer em Cristo) que já não vê algumas igrejas como espaço terapêutico e de libertação, mas como lugar de frustrações. Nesse estudo o autor afirma que a ação evangelizadora das pentecostais de terceira onda é vigorosa, mas a ação discipuladora é frágil. Por isso, igrejas cristãs devem estar preparadas para receber e ajudar os crentes decepcionados. Essa preparação resume-se em kerigma (missão), didaskalia (catequese), leitourgia (liturgia, homilética), koinonía (comunidade), diakonia (serviço). Diante disso, entre as estratégias pastorais, pontua que “urge desenvolver uma liturgia contextualizada, coerente e celebrativa, equilibrando forma e conteúdo”. E ao interpelar, o autor desafia: precisamos retomar a teologia em um mundo pluralista. Que contribuição a fé cristã pode dar à reflexão sobre condição humana nesse momento? (Romeiro, 2005, p.215).

Num estudo recente com adeptos da IIGD¹², observou-se que as ânsias, comportamentos e noções de solidariedade do adepto ultrapassam uma maneira de viver para além do desejo puramente material. Nesse sentido, se empenham numa proposta pessoal de reencantamento que, por sua vez, acaba conectado-se a um “outro” parte de suas relações sociais. Ao pôr em prática a perspectiva dos estudos de recepção, a pesquisa serviu como uma lente de aumento para promover um olhar profundo sobre a subjetividade do adepto. Sem relativismos ingênuos, oportunizou enxergar o ser humano em busca de uma vida melhor, para além do economicamente mensurável, o que Leonardo Boff chama de “profundidade” (Sung, 2005). É a busca de um reencantamento que seja capaz de dar um sentido à vida que seja muito mais humano que a busca obsessiva por mais consumo e acumulação.

De modo que quando Assmann (apud Sung, 2005) fala da solidariedade como resultado de uma conversão, de uma luta interior movida pela força desse entusiasmo¹³, fala da importância do reencantamento ligado à educação; não só a escolar, mas a educação do homem interior, educação para a solidariedade ou conversão para a solidariedade.

Com isso, explica Sung (2005) Assmann não está querendo dizer que os seres humanos sejam “naturalmente” perversos ou anti-solidários, mas alertando contra uma ingenuidade antropológica que pode levar a descuidar dessa importante tarefa de educar para a solidariedade, dentro do grande objetivo de educar para um sentido de vida mais humano.

Entre duas posições, a primeira que concebe o homem como intrinsecamente solidário como se tivesse uma predisposição espontânea para engajar-se pelo social; e a segunda, relacionada a uma solidariedade congênita pregada pelos mecanismos de mercado, Assmann (apud Sung, 2005, p.33) alerta para o fato de que nenhuma dessas posições “toma realmente em conta o mistério da maldade humana e das dificuldades da necessária conversão para a fraternura”.

Não é a intenção neste artigo estender colocações sobre a solidariedade, mas há discussões na área das ciências sociais e humanas que apontam uma nova epistemologia que leva em conta esse e outros princípios como a simplicidade, a eco-espiritualidade (Leonardo Boff apud Sung, 2005). O intento é apenas salientar o valor da experiência humana que denuncia, antes mesmo de ser considerado válido cientificamente, a recusa em viver um tipo de identidade, assumindo através da adesão religiosa, outra postura identitária. Ao mesmo tempo em que o ser humano se identifica com uma instituição e desenvolve o pertencimento, ele transcende a própria instituição no sentido de pôr em prática sua visão em relação à crença adotada.

Desafios à prática cidadã eclesial

Frente ao exposto e ao considerar que o pentecostalismo é um fenômeno multifacetado, o desafio da discussão sobre cidadania, de encontrar um caminho que seja reconhecidamente mais ativo nas igrejas pentecostais de terceira onda passa, primeiro, por não descartar a hipótese de que haja um princípio de cidadania circulando nelas, ainda que bastante limitado em termos de sociedade global. Segundo, a discussão de uma cidadania nessas igrejas não deve desconsiderar a estratégia mediática de evangelização, mas talvez buscar reorientar a estratégia participativa dos membros na comunidade local de pertencimento. Soma-se a isso o fato dessas igrejas assumirem (ao acolherem uma demanda ocupacional), ao estarem “ocupando o lugar do Estado na cobrança de impostos (dízimos e outras contribuições) e na oferta de serviços e redes de proteção”, portanto, acumulando capital ” (Neri, 2007, p.35), seu papel e inserção na discussão de políticas sociais cidadãs.

Como cidadania não é uma definição estanque, mas um conceito histórico (seu sentido varia no tempo e no espaço), o fato de ter trazido alguns aspectos de ações cidadãs do cristianismo nos primeiros séculos não significa que àquele é um modelo a ser seguido, mas apenas salientar que, como um campo de força do cristianismo mundial e como componente da sociedade capitalista, recai sobre o pentecostalismo na contemporaneidade o compromisso com ações sobre o entorno sócio-cultural e econômico das comunidades que o cerca.

Rolim (1993) lembra que um dos motivos religiosos que impulsiona o adepto a manter os laços na sociedade urbana é a capacidade de transformação dessa sociedade, ainda com todos os entraves que a própria religião pentecostal exerce ao reforçar o individualismo nos crentes. O universo “religioso por mais fechado que aparentemente se manifeste, é sempre permeável às realidades sociais...as práticas sociais, sem destruírem o mundo religioso, alargam o horizonte das crenças” (Rolim, 1985, p.250). Isso porque, não há uma identidade religiosa absoluta, o adepto não se reduz ao religioso, tampouco ao social. O que há é um crente que a um só tempo constitui-se da sua igreja, da sua pertença e também constitui-se da totalidade social em que vive.

Retomando o momento inicial do texto, caberia reconhecer que a igreja pentecostal na contemporaneidade partilha de um sentido de cidadania, mas essa noção somada aos altos investimentos em visibilidade mediática não estão sendo suficientes para o exercício de uma cidadania mais ampliada organicamente, que é um dever eclesial. Desnecessário argumentar, diz Canelas-Rubim (2002) que a cidadania para se realizar pressupõe um grau imprescindível de publicização¹⁴, seja porque os direitos têm que ser reconhecidos e respeitados publicamente, seja porque os cidadãos têm que ser atores públicos que exercem seus direitos e deveres em público. E isso não põe de fora o ator eclesial, tampouco a responsabilidade das lideranças eclesiais em encabeçarem e organizarem projetos para a formação de cidadãos que possam interferir na vida social.

O direito à comunicação é vital para o exercício da cidadania. Resta refletir se a igreja, por meio do processo de religiosidade mediática, ao fazer uso desse direito fazendo valer sua voz no espaço público comunicacional não está, por outro lado, tornando sua participação cidadã anêmica. Até que ponto estes altos investimentos televangelísticos justificam os baixos e, em alguns casos, inexistentes investimentos contínuos em prática social com a comunidade que cercam os templos e em educação solidária (do homem interior) dentro do próprio templo?

NOTAS:

Bibliografía/Referencias

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