Teoría t(r)opológica de la ciudad

Texto da comunicação

Las ciudades trazan límites, establecen territorios, organizan la inscripción espacial y con ello la inscripción discursiva, sea retórica, ideológica o ética. En este sentido, la ciudad participa de la Khôra platónica. Platón en el Timeo, describe este lugar de la inscripción, tercer género, como Khôra, como inscripción temporal. En esta figura de la ciudad “khoral” la inscripción tiene lugar, acontece, en sentido heideggeriano. Esta estrategia retórica nos puede servir para reflexionar sobre “el tener lugar”, sobre el hecho de tener lugar como inscripción, como inscripción discursiva; sobre lo que sucede cuando un sujeto tiene lugar como inscripción discursiva en la ciudad. La inscripción discursiva del sujeto, su tener lugar, es una cuestión relacionada también con su presencia o ausencia, con su posición ante el discurso trazado, ante los límites de la metáfora de la ciudad, ante los nuevos límites que las ciudades digitales demarcan. Sin embargo, la buena metáfora, la metáfora recuperable, es una metáfora clara, que no cae en el enigma, puesto como dice Aristóteles, hacer buenas metáforas es saber ver lo parecido. No obstante las metáforas también corren el riesgo de no ser recuperables, de perder el sentido. Si no se puede recuperar el origen de la comparación la metáfora se hace inestable, peligrosa. Por ello detrás de las lecturas metafóricas¹ hay una indudable presencia ideológica que clausura sus límites. Las lecturas metafóricas de la ciudad, territorializan² sus límites, hacen posible o imposible la inscripción de determinados sujetos en ellas, crean subalternos³, y permiten su inscripción o su borrado, al mismo tiempo que establecen la legitimidad de sus actos de habla.

1. T(r)opología floral.

“El habla es la flor de la boca. En el habla florece la tierra hacia el florecimiento del cielo”. De esta manera Heidegger apunta sus deducciones sobre el habla a través de un comentario de la quinta estrofa del himno Germania de Hölderlin. Esto es, el poema le sirve para vehicular sus conclusiones acerca del mostrarse del habla, o aún más, de cómo el habla, la palabra confiere el ser a la cosa. Pero ¿qué significa que un poema sirva de medio de transporte, traslade una cosa de un lugar a otro? Además ¿cuál es el motivo por el que Heidegger habla desde esta metafórica floral? ¿por qué echar mano de las flores de la retórica? Cicerón, en el Libro III del De oratore, dice que la expresión propia apenas puede expresar bien la cosa, que, por el contrario, la expresión metafórica aclara eso que nosotros queremos hacer comprender con una palabra que no es la palabra propia. Entonces, afirma Cicerón, las metáforas son una especie de préstamos, gracias a los cuales, tomamos de otros lugares lo que nos falta. ¿Está Heidegger tomando prestado algo de otro lugar? ¿O por el contrario solamente intenta mostrar lo propio del mostrar metafórico?

“El habla es la flor de la boca”. Heidegger en más de una ocasión a lo largo de De camino al habla nos lleva a considerar al habla como morada de la existencia del hombre, el hombre habita en el habla, pero allí es donde, también, florece.

Pero la boca no es sólo una clase de órgano del cuerpo, entendido como organismo, sino que cuerpo y boca pertenecen al fluir y al crecimiento de la tierra en cuyo seno nosotros, los mortales florecemos (1990:184)

Heidegger insiste en la práctica de un uso retórico del lenguaje, sus palabras no son nada claras, buscan actuar de una determinada manera sobre el lenguaje, está imprimiendo una fuerza a su argumentación. El habla es el suelo donde florece el mundo. Y habitar, habitamos en el habla. Como veremos, siempre se habita en proximidad, en vecindad, en relación de metonimia, pero tengamos presente que la metonimia es el tropo transgresor por excelencia, como afirma Barthes⁴. A la proximidad en la que se encuentran poesía y pensamiento, a su mutua vecindad, Heidegger la llama die Sage, el Decir. En él reside la esencia del habla. Sagen, sagan, decir significa mostrar: dejar aparecer; entonces es cuando la palabra da, deja aparecer el ser. La palabra como la donante misma, sin estar ella jamás dada⁵. La palabra se retira para dejar aparecer, para mostrar, la palabra actúa de manera similar a como actúa la retórica en su retirada y en su trazado. Este trazado y retrazado en la superficie digital se convierte en una especie de máquina imparable y de efectos exponenciales.

Habitar y construir, explica Heidegger, están el uno con respecto al otro en la relación de fin a medio. Porque construir no es sólo medio y camino para el habitar, el construir es en sí mismo ya el habitar⁶. Si habitamos en el lenguaje debemos conceder, de igual manera, que construimos en él y desde él, y a ese arte o técnica de construcción desde antiguo se le conoce con el nombre de retórica. Debemos en todo momento recordar que Heidegger⁷ distingue perfectamente entre lengua y retórica, de ahí su desconfianza hacia la metáfora. Al habitar llegamos, así parece, solamente por medio del construir⁸, todo  lenguaje tiene en sí la traza de la retórica. De modo que al lado de las ciudades naturales, tendríamos las ciudades retóricas. Y que al lado de la inscripción en el la ciudad como lenguaje, estaría su inscripción como retórica. Lo cual abre la puerta de la negociación, de la intervención política ante los confines de la ciudad y sus territorializaciones, ante los significantes despóticos de los que ya prevenía Deleuze, y que en la era digial se convierten en territorializaciones espectrales, aunque con la misma carga de fuerza. Esto supone que no hay un lenguaje natural opuesto a uno retórico, uno propio contra uno figurado, uno literal y otro no. Como afirma Todorov (1971:211) para que haya un lenguaje figurado, es necesario que, frente a él, exista un lenguaje natural, habría que recurrir al mito del lenguaje natural. A ello, entonces, habría que añadir la dicotomía “natural-artificial” diferenciada en el interior del discurso, diferencia que distingue entre propio y extraño, ciudadano y extranjero como veremos más adelante.

Para Heidegger⁹ ser hombre significa estar en la tierra como mortal, esto es habitar. Recordemos que la morada del hombre, que el hombre habita en el lenguaje. Heidegger muestra las concordancias etimológicas entre bauen e Ich bin, entre construir y ser, al mismo tiempo que con buan: habitar. Para ello se sirve del ejercicio de argumentación retórico basado en las etimologías. Explica que la lengua con el tiempo ha descuidado algunas significaciones originales que hay que recuperar, aunque implique esto forzar de alguna manera la lengua, es decir, hay que invocar el espectro de algunas palabras y proyectarlo de nuevo. Siguiendo su rastreo etimológico, señala otra huella visible dentro del grupo que había empezado a analizar, la huella que ha quedado en Nachbar: vecino. El hombre es en la medida que habita. Esta estrategia de remontarse a los orígenes de la lengua muestra cómo Heidegger sí que diferencia una lengua natural. Sigue afirmando que el hombre no habita porque ha construido sino que habitar es la condición de posibilidad de construir. Gadamer, en Verdad y método, afirmará que “el lenguaje no es sólo una de las dotaciones de que está pertrechado el hombre tal como está en el mundo, sino que en él se basa y se representa el que los hombres simplemente tengan mundo¹⁰”. Si para Heidegger no habitamos porque construimos, sino que, en la medida en que habitamos,  construimos, para Gadamer, no es hombre, sólo, el que tiene un lenguaje en el mundo, sino el que con él tiene la posibilidad de abrir el espacio del mundo. Espacio del mundo y espacio del lenguaje (retórico) convergen, también habitan en proximidad. Y habitar en proximidad nos remite inevitablemente a la cuestión de la hospitalidad, de la aceptación o no del otro en la propia casa. Sobre la espacialización retórica de la que estamos hablando dice Genette¹¹ en Figures I :

On voit qu’ici, entre la lettre et le sens, entre ce que le poète a écrit et ce qu’il a pensé, se creuse un écart, un space, et comme tout space, celui-ci possède une forme. On appelle cette forme une figure, et il aura autant de figures qu’on pourra trouver de formes à l’espace à chaque fois ménagé entre la ligne du signifiant et celle du signifié... (Genette, 1996 :207)

Porque tal vez, lo que esté ocurriendo al espacializar el lenguaje es que permita la aparición de figuras, figuras espectrales. Figuras que están entre el significante y el significado, en una relación límite. Considerar el lenguaje como espacio nos puede conducir a consideraciones políticas, acerca de la organización de esos espacios que conforman el lenguaje. El espacio de la escritura, el “espacio literario” como lo caracterizó Blanchot, es el espacio de la diferencia como posibilidad del signo, espacio de la archiescritura, de la diseminación derridianos. Pensar el signo, el espacio del signo como "escritura" supone negar la estaticidad o inmovilidad del signo como algo fijado espacialmente, pensarlo de este modo lo reduce a la impresión de una huella, a algo que ha dejado una marca y ha desaparecido en el juego de las diferencias. Pero pensar la différance, comprende al mismo tiempo y necesariamente un actuar político que abre el campo de las negociaciones de sentido sobre los límites de la metáfora de la ciudad entendida en un ciberespacio. Según Derrida (1995:44),  es ahí donde la différance, aun cuando permanece irreductible, irreductiblemente requerida por el espaciamiento de toda promesa y por el por-vernir que viene a abrirla, no significa solamente, como se ha creído demasiado a menudo y tan ingenuamente, diferimiento, retraso, demora, posposición. En la incoercible différance se desencadena el aquí-ahora. Sin retraso, sin demora pero sin presencia, es el precipitarse de una singularidad absoluta”. Con lo que podemos concluir que la différance no es un movimiento simplemente de retraso sino, de que, como movimiento, se trata de una acción, de la acción posible dentro de la disyunción temporal de la promesa, que debe ser el marco de la democracia, de la posibilidad de actuación, en definitiva, en los límites de la ciudad.

2. Retórica y ciudad.

En “Le retrait de la métaphore”, Jacques Derrida hace jugar el sentido de la metáfora como epífora, como movimiento, viaje, para introducirnos en el espacio de la ciudad. (Derrida, 1987 : 63)  « Metaphora circule dans la cité, elle nous y véhicule comme ses habitants, selon toute sorte de trajets avec carrefours, feux rouges,  sens interdits, intersections ou croisements, limitations et prescriptions de vitesse ». La metáfora, según Aristóteles, se define en términos de movimiento: la metáfora es la transferencia, la epífora, a una cosa de un nombre que designa otra. Así, para explicar la metáfora, Aristóteles crea una metáfora, tomada del orden del movimiento, con esto pliega la retórica sobre la retórica. Asimismo, la metáfora es la transposición de un nombre que Aristóteles llama extraño (allotrios), es decir, “que... designa otra cosa¹²”. Esto tiene importantes repercusiones en la consideración de lo propio y lo extraño, esto es, la necesidad del extranjero, a pesar de todo, para configurar aquello que es interior a lo propio. Implica la distinción entre un discurso de origen y uno suplementario.

Según muestra Aristóteles en la Política, mediante la palabra los hombres pueden manifestar la verdad; la verdad y el decir hacen posible la comunidad. Toda ciudad es una comunidad. En esta comunidad habita el hombre

El hombre es único animal que tiene palabra. La voz es signo del  dolor y del placer, y por eso la tienen también los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer y significársela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad. (Aristóteles, 1253.a. 10-30).

Dice Aristóteles que la ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte. ¿Acaso Aristóteles no a enunciado los dos lugares donde mora el hombre, el lenguaje, y la ciudad? Entonces política y palabra, palabra y ciudad, ciudad y retórica están en relación de estrecha vecindad.

Llegados a este punto nos encontramos con problemas de ciudadanía y residencia, de política urbana, de hospitalidad, porque en esta ciudad parece no haber sitio para el espectro. El ciudadano no lo es por habitar en un sitio determinado, eso dice Aristóteles¹³. El ciudadano, sólo es aquel que participa en el gobierno, no el que habita. Puesto que existen varios regímenes políticos, tiene que haber también necesariamente varias clases de ciudadanos¹⁴. ¿Es esta una argumentación de fuerza, la de Aristóteles, cercando la ciudad? Jean Greisch¹⁵ ha sabido ver bien este movimiento de exclusión o clasificación en Aristóteles, dice:

Au chapitre 22 de la Poétique, Aristote esquisse la théorie des « vertus » de l’expression qui ont leur centre dans l’expression métaphorique. La « vertu » de l’expression est sa capacité de faire sortir de l’ordinaire. Le parler idiotikon s’en montre incapable, il se satisfait des noms ordinaires, c’est pourquoi il est naturellement « xénophobe ». Or le principal effet de la métaphore est qu’elle inscrit le rapport à l’étranger ou les concitoyens, c’est pourquoi il faut donner de l’étrangeté au langage, car on admire ce qui est éloigné. (Gresich, 1987: 205)

Tenemos, por tanto, que en el lenguaje retórico tenemos inscrita la radicalidad del otro, la retórica sería .de por sí hospitalaria, mientras que el lenguaje corriente sería xenófobo. No nos tiene que extrañar, después de todo lo visto, que se utilice la retórica de la ciudad para caracterizar al lenguaje. Todo aquello que es extranjero es lo que se aleja de lo propio, por ello en los Analíticos segundos (130.a.) dice Aristóteles que, no hay que emplear ni un nombre ni un enunciado que se diga de varias maneras al indicar lo propio, porque puede hacer dudar a la hora de adquirir el conocimiento. Sin embargo en la Retórica sí que acepta algunos casos de homonimia como válidos, satisfactorios.

En  todos estos casos, por lo demás, sólo se aplica el nombre de manera satisfactoria a la homonimia:

No podrías tú ser más extranjero de lo que debes ser (xénos con su doble significado de extranjero (o extraño) y huésped.) <> “extranjero no más de lo que debes” se dice lo mismo que “no conviene que el extranjero sea siempre huésped”, cuyo significado es, en efecto, diferente. (Aristóteles, 1412.b.10).

No deja de llamar la atención que sea precisamente con los términos de huésped y extranjero con los que haga esta excepción. Pero la lectura de Aristóteles de este verso de un cómico hoy desconocido, no deja de ser oscura. No dice que unas veces el extranjero sea considerado como huésped y otras como extraño, no nos está hablando de una indecibilidad en la oposición. Lo que dice es que todo huésped es siempre extranjero, esto es nunca habitante propio. Sirva esto para considerar, o  re-considerar las relaciones entre el lenguaje la retórica, porque es sabido que el “mérito principal del discurso retórico” estriba en dar un aire “extraño” al discurso, disimulando el procedimiento. Por tanto, el estilo retórico mezclará, en la debida proporción, claridad, agrado y aspecto extraño. Vemos que esta idea nos devuelve a la oposición lenguaje natural/ figurado, pero del mismo modo, nos devuelve a la necesidad del suplemento de lo extraño para conformar lo propio. Nos encontramos entonces con la necesidad por parte de la ciudad de la apropiación, de clausurar, de definir claramente lo propio, al igual que es necesario esta operación para que el lenguaje sea comprensible a la hora de hablar. Sin embargo, como venimos mostrando, la retórica implica siempre un exceso, una no re-apropiación, introduce la heterogeneidad en el sistema. Todo lo cual nos hace pensar en Bataille, el autor del El Erotismo. Por razones de espacio no podemos detenernos en ello, sólo recordaremos que según Bataille ante la heterología se opone la coherencia del discurso que sería la medida universal, el exceso sin reapropiación sería el triunfo de la libertad  de lo extranjero en lo familiar.

¿Y cómo entra aquí la necesidad de la actuación de la que venimos hablando?

En esa medida, la efectividad de la promesa democrática... esa relación escatológica con el por-venir de un acontecimiento y de una singularidad, de una alteridad inanticipable. Espera sin horizonte de espera, espera de lo que no se espera aún o de lo que no se espera ya, hospitalidad sin reserva, saludo de bienvenida concedido de antemano a la absoluta sorpresa del arribante, a quien no se pedirá ninguna contrapartida, ni comprometerse según los contratos domésticos de ninguna potencia de acogida (familia, Estado, nación, territorio, suelo o sangre, lengua, cultura en general, humanidad misma) justa apertura que renuncia a todo derecho de propiedad, a todo derecho en general, apertura mesiánica a lo que viene, es decir, al acontecimiento que no se podría esperar como tal ni, por tanto, reconocer por adelantado, al acontecimiento como lo extranjero mismo, a aquella o aquel para quien se debe dejar un lugar vacío, siempre, en memoria de la esperanza y ese es, precisamente, el lugar de la espectralidad. Semejante hospitalidad sin reserva, aunque es condición del acontecimiento y, por lo tanto, de la historia... (Derrida, 1995:73)

Retornemos a Aristóteles. En todas las ciencias y artes el fin es un bien; por tanto, el mayor y más excelente será el de la suprema entre todas, y ésta es la disciplina política; y el bien político es la justicia, que consiste en lo conveniente para la comunidad¹⁶. Hacer lo conveniente para la comunidad es la política, incluso, como es el caso de Aristóteles ejercer una política de fuerza sobre la mujer o el esclavo.

Empezará a haber ciudad allí donde el número de ciudadanos sea tal que empiece a bastarse para vivir bien en una comunidad política¹⁷. El número de ciudadanos debe ser abarcable, también debe serlo el territorio y que el territorio sea abarcable quiere decir que sea fácil de socorrer¹⁸. Nos hallamos ante una imposición de las fronteras, de clausura. Fronteras entre lenguajes, entre la retórica y el lenguaje natural, entre la literatura y la filosofía, entre ciudades entre los habitantes de las ciudades, por ejemplo. Sin embargo dónde quedan las fronteras, los límites, en las ciudades digitales. Éstos crean un efecto paradójico, de aparente borraduda de los límites entre ciudades. Paul Virilio¹⁹ ya señaló, que el hecho de estar más cerca del que está más lejos, más cerca así que del que se encuentra al lado de uno es un fenómeno de disolución política de la especie humana. Vemos que la pérdida del cuerpo propio conlleva la pérdida del cuerpo del otro, en beneficio de una especie de espectro del que está lejos, del que está en el espacio virtual de Internet o en el tragaluz que es la televisión. Virilio habla aquí de la desaparición de los cuerpos en la velocidad de la comunicación, a pesar de las fronteras. En la Estética de la desaparición²⁰, Virilio contesta indirectamente a Heidegger: Ser no es habitar: estamos dispuestos ante un polytropos.¿Por qué Virilio no habla de polytopos, de un lugar múltiple? Polytropos sería un tropo múltiple, multidireccional, catacrético en su origen, irrecuperable por esencia? Como el Ulises de Homero, sin ocupar un lugar preciso, desea no ser identificable, y por encima de todo no identificarse con nada. “No es nadie porque  no quiere ser  alguien, y para ser nadie, hay que estar a la vez en todas partes y en ninguna. Ausencia ubicua. Así pues, dice en en La inseguridad del territorio, que el espacio humano, al convetirse en el de nadie, se convertirá progresivamente en la manifestación de ninguna parte”.

En las nuevas ciudades digitales, asistimos, como ha mostrado Virilio a una conversión de todo tiempo en presente. Todo ocurre en directo. El tiempo real y el presente global exigen del telespectador un reflejo que es ya del orden de ola manipulación. La tiranía del tiempo real es la sumisión del telespectador. Pero el uso del tiempo también ha cambiado en su relación con el espacio. Si todo ocurre en el instante, y podemos recibirlo allá donde estemos, en cualquier parte del mundo con la misma instantaneidad que si el acontecimiento ocurriera a nuestro lado, todo ello supone una conversión del tiempo real como tiempo mundial. Si antes la historia se podía calificar como el relato de unos hechos en un tiempo local, ahora ese tiempo ha pasado a ser mundial. Esta pérdida relativa de la historia significa que la inmediatez del presente conduce a una dislocación del pasado y el futuro. De este modo surge la posibilidad de una historia “hecha presente”, llamada actualidad o news. La misma lógica además es la que interviene en el mercado de la información, exigiendo consiguientemente, que “todo” se convierta, de alguna manera, en objeto de comunicación. A este respecto, Vattimo (1996) ha afirmado que nuestra sociedad está caracterizada por la intensificación del intercambio de informaciones y por la tendencial identificación (televisión) entre acontecimiento y noticia, que es mucho más orgánica de lo que generalmente se cree. Ahora bien, se corre un riesgo peligroso al querer convertirlo todo en presente, dice Paul Virilio: “la hipercondensación del tiempo real reduce a la nada todos los trayectos” (1997:81). Este riesgo del que previene Virilio es el de la condición paranoica de todo lenguaje, al fin y al cabo, pero llevado al extremo, a la conversión total del mundo en fantasma, a la especulación infinita sin origen y sin traza alguna relacionante. Virilio ha llamado a esta situación la velocidad. Según afirma de la velocidad, se puede decir que no es un fenómeno, sino la relación entre los fenómenos. Dicho de otro modo, la relatividad en sí misma. Se puede incluso llegar más lejos y decir que la velocidad es un medio. Por ello nos parecen interesantes las reflexiones de este autor en torno a la ciudad y la disposición del hombre en ellas, es de nuevo la consideración sobre los límites del espacio y el tiempo. Virilio llama la atención sobre las relaciones paradójicas que se mantienen a través de la distancia, distancia que tiende a borrarse por la actualización del tiempo en tiempo universal.

El hecho de estar más cerca del que está más lejos que del que se encuentra al lado de uno es un fenómeno de disolución política de la especie humana. Vemos que la pérdida del cuerpo propio conlleva la pérdida del cuerpo del otro, en beneficio de una especie de espectro del que está lejos, del que está en el espacio virtual de Internet o en el tragaluz que es la televisión. (Virilio, 1997:48)

De nuevo se nos aparece el espectro, espectralización de los cuerpos que conlleva la pérdida del cuerpo propio. La pérdida de límites espaciales va en detrimento de una pérdida de consciencia de sí que el cuerpo acusa. Es interesante la reflexión de Virilio sobre la pérdida del cuerpo propio derivada de la pérdida de un cuerpo espacial que nos sirva de referencia. Según Virilio el mundo empieza a empequeñecerse y surge una sensación de encarcelamiento. Habla de una contaminación de las dimensiones reales. “Es un hecho insoportable. Perder el cuerpo en el autismo o la esquizofrenia también es insoportable. Estamos perdiendo el cuerpo propio en beneficio del cuerpo espectral, y el mundo propio en beneficio de un mundo virtual” (1997:52). Esta pérdida de la extensión del espacio real en beneficio del tiempo real, dice que es una especie de atentado a la realidad. No es simplemente un atentado contra la naturaleza, por la contaminación de las sustancias, sino un atentado contra la dimensión real por la contaminación de las distancias. Esto es: la aparición permanente del fantasma, la constante llamada de la ficción, a la imagen. Virilio afirma que la historia se ha construido mediante discursos y mediante las memorias de individuos. Hoy en día, dice, los medios de comunicación ya no trabajan con discursos sino con flashes e imágenes. Pero se podría objetar a esto que de todas formas esas imágenes se organizan en discursos, no obstante nos interesa esa utilización, o esa llamada de atención sobre la imagen, sobre el fantasma que sobrevive a la letra. Tal y como recuerda Vattimo²¹ (1996), cuando Heidegger habla de “época de las imágenes del mundo” para definir la modernidad, no usa una expresión metafórica, ni describe sólo un rasgo, entre otros, del moderno complejo ciencia-técnica como fundamento de la mentalidad moderna; por el contrario define con exactitud la modernidad como aquella época en la cual el mundo se reduce a —o mejor dicho se constituye en— imágenes.

Virilio abre La estética de la desaparición comentando un juego en el que se lanza una pelota a la pared y se tiene que recuperar. Explica que durante el juego se reciben imágenes sucesivas de la pelota yendo y viniendo, explica que hay una  captación del mundo no en objetos sino en imagen. Plantea así la tesis fundamental que rige la obra: la completud del tiempo, o lo que es lo mismo la organización y percepción acelerada del tiempo en su relación permanente con el espacio. Nos habla del tiempo como secuencia simultánea u olvidada, como fragmento de la percepción superpuesto o no considerado, como multiplicidad inabarcable que conduce a la reconsideración de la distancia entre puntos que antes veíamos claramente unidos. Mediante la captación de lo no percibido, de las picnolepsias en el  cine, (lo cual lo hace reflexionando sobre la obra de Méliès y la supresión del efecto de realidad), nos está planteando la cuestión de la espacialización de la imagen, de lo no visto entre dos puntos, de la velocidad con la que se ha recorrido esos puntos sin tener en cuenta lo que hay entre los dos. La búsqueda de estas formas es una forma de búsqueda del tiempo, es decir de la conversión relativa tiempo espacio. Dice Virilio: “y el ataque picnoléptico podría considerarse como una libertad humana en la medida en que esa libertad constituiría un margen dado a cada ser humano para que invente sus propias relaciones con el tiempo; por ello, sería un tipo de voluntad y poder para los espíritus. Entonces, este tiempo es el tiempo de los espectros, un tiempo que se anuncia, que viene de algo muerto hacia algo que ni está vivo ni muerto, es una proyección fantasmagórica.

En lo que respecta a la irregularidad del punteado epiléptico, definido como sorpresa y variación indeterminada de las frecuencias, no se trata ya de tensión o de atención, sino de suspensión pura y simple (por aceleración), de desaparición y reaparición efectiva de lo real, de separación de lo real, de separación de la duración. (Virilio, 1988:23)

En La estética de la desaparición Virilio afirma que Ser no es habitar: polytropos (¿no sería polytopos? ¿polytropos no sería un tropo múltiple, multidireccional, catacrético en su origen, irrecuperable por esencia?) como el Ulises de Homero, sin ocupar un lugar preciso, desea no ser identificable, y por encima de todo no identificarse con nada. “No es nadie porque  no quiere ser  alguien, y para ser nadie, hay que estar a la vez en todas partes y en ninguna. Se trata de una ausencia ubicua. Y más adelante, en una nota a pie de página afirma que el espacio humano, al convertirse en el de nadie, se convertirá progresivamente en la manifestación de ninguna parte.

La divisa del Nautilus, “mobilis in mobili” (el móvil en lo móvil), precede al no tenéis velocidad, sois velocidad, y muestra en la busca del progreso algo que ya no será discontinuo, una abolición final de las diferencias, de las distinciones entre naturaleza y cultura, utopía y realidad, puesto que la tecnología al hacer del rito de paso un fenómeno continuado, instaura el desorden de los sentidos como estado permanente, la vida consciente se transforma en un viaje pendular, cuyos polos absolutos serán el nacimiento y la muerte (Virilio, 1988:107).

La ciudad, la ciudad digital entonces, la ciudad de ninguna parte, ¿qué posiciones deja a los sujetos, a los ciudadanos, a los habitantes?

3. Retórica de la amistad.

En efecto, la tarea de la política consiste, sobre todo, según parece, en promover la amistad; y, por eso, se dice que la virtud es útil, pues es imposible que sean amigos entre sí los que son recíprocamente injustos. (Aristóteles, 1234.b.24. Et. Eud.)

La amistad tiende a lo semejante, igual que hacer buenas metáforas es ver lo semejante. Ver lo semejante es una forma de hospitalidad puesto que se admite al lado de lo propio a lo análogo. La semejanza se relaciona con el placer y también con el bien, pues éste es simple, pero el mal es polimorfo²² Por consiguiente, es así como el semejante es amigo, porque el bien es semejante.

Aristóteles lo repite muchas veces ser amado, es efecto, es accidental, puesto que uno puede ser amado sin saberlo, pero no amar. Y corresponde a la amistad amar más que ser amado. Por esta razón, alabamos a los que continúan amando a sus muertos, pues conocen sin ser conocidos²³. Ahora bien, percibir y conocer a un amigo debe ser en cierto modo, percibirse y conocerse a sí mismo²⁴. Dos consideraciones sobre esto. Primera, amar a los muertos es como una de las propiedades de la metáfora: “la metáfora es doblemente extraña: porque hace presente una palabra tomada de otro campo, y porque, sustituye a una palabra posible, pero ausente”. Amar a los ausentes es traerlos de otro campo, política del suelo del campo santo. Se ve claramente la relación del espectro con la metáfora. Segunda consideración: amar al amigo es ver en él a uno mismo, igual de necesario es el amigo como lo era el extranjero. La amistad por el muerto lleva esta amistad al límite de su posibilidad, comenta Derrida “L’horizon, c’est la limite et l’absence de limite, la perte de l’horizon à l’horizon, l’anhorizontalité de l’horizon, la limite comme absence de limite » (Derrida, 1994: 29). Este horizonte es el que abre la posibilidad de la supervivencia, de la repetición : « En tout cas, la philía commence par la possibilité de survivre. Survivre, voilà l’autre nom d’un deuil dont la possibilité au mains de se fait jamais attendre. Car on ne survit pas sans porter le deuil... » (Derrida, 1994: 31).En conclusión, la amistad se entiende como acción, en tanto que acción nos remite a la posibilidad de sobrevivir, a la promesa del poder ser.  Pero si tenemos que hablar de una amistad retórica, diremos que como acto será incontrolado, como acto de habla su performatividad desbordará en su repetición todo control. Si la retórica es un acto, como lo es la amistad, si la retórica supone actuar de una determinada manera, esta retórica filial compartirá la lógica del espectro, la del arribante. Así la amistad, la retórica de la amistad sirve de mecanismo político de lectura para la inscripción espacial en los sistemas discursivos propios de la ciudad. Si bien la ciudad digital puede ser considerada como sistema de inscripciones, como mecanismo de territorialización, la oposición de las lecturas retóricas en estos sistemas y mecanismos abren la posibilidad de la intervención real y la actuación. Es decir, en tanto que inscripción, el mismo concepto de ciudad es reutilizable, remarcable. En tanto que sus límites son inestables, en tanto que podemos establecer una posición crítica límite, podemos abrir las lecturas de la ciudad a la desterritorialización y a las sucesivas pérdidas y necesarias reterritorializaciones.

NOTAS:

Bibliografía/Referencias

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