Cultura oral y lectura hipertextual.

Una reflexión desde la comunicación

 

 

Rolando Palacios[1]

Universidad Diego Portales

rolando.palacios@udp.cl.

 

 

Resumen

La dicotomía, cultura popular vs. cultura de élite, no tiene sentido en una cultura mediatizada, esto es, en una sociedad esencialmente inmaterial. El proyecto de la modernidad ha tenido como propósito domesticar la cultura oral y la risa, sin embargo las prácticas culturales se resisten a su disciplinamiento. Este fenómeno de resistencia, negociación y dominación se observa tanto en las ciudades como en la cultura mediática. En el contexto de la recepción hipermedial se ponen en juego nuevas formas de interpretación semántica en las cuales participan la cultura nomádica, las comunidades virtuales, la lectura hipertextual y las comunidades interpretativas. Este conjunto de prácticas culturales corresponden a la cultura mundo en donde se ha producido una apropiación social de la técnica y se han abierto nuevas modalidades de sociabilidad postradicional.

 

Abstract

The popular culture vs. elite culture dichotomy makes no sense in a media-based culture, that is, in an essentially nonmaterial society. The project of modernity has had as its goal to domesticate oral culture and laughter, however cultural practices resist being disciplined. This phenomenon of resistance, negotiation and domination can be seen both in cities and in the media culture. In the context of hypermedia reception new forms of semantic interpretation are put into play, in which nomadic culture, virtual communities, hypertext reading, and interpretative communities participate. This set of cultural practices correspond to the world culture where a social appropriation of the technique has taken place and new modalities of post-traditional sociability have been opened.

 

 

 

La cultura ha ido transformando su materialidad (construcción del espacio humano vs. el espacio natural) desde épocas remotas hasta nuestros días. Este proceso centrado en el crecimiento del equipamiento cultural (ciudades, bibliotecas, producción de bienes, servicios y tecnologías) ha estado aparejado a la necesidad de darle un sentido ético-simbólico a la vida humana. La búsqueda de la verdad y el cuestionamiento a la certeza (la duda metódica), es el sentido ético-simbólico del proyecto de la modernidad que se ha traducido en un gran flujo histórico. El gran proyecto de la modernidad consistió en disciplinar la cultura oral, el saber popular, la alquimia y la brujería hacia la institucionalización de la organización de la vida social.[2]

 

Desde los inicios del Renacimiento, se vive un campo de lucha entre las prácticas culturales (subjetividad social, cultura oral, principio de placer) y las acciones estratégicas de las recientes creadas instituciones del Estado-nación (racionalidad instrumental, cultura letrada, principio de realidad). Las acciones estratégicas tienen por objeto desarmar la voluntad, el poder y el territorio del otro, significa ocupar simbólica y territorialmente su cuerpo (habitar el cuerpo del otro en términos de habitus, Cfr. Bordieu, 1980). Este proceso se llevó a cabo desde la primera globalización u occidentalización del mundo (s. XVI) y continúa ocurriendo en nuestras sociedades. A esta fase, Roland Robertson (1998), la denomina como la fase germinal: desde la Europa de principios del siglo XV hasta mediados del siglo XVIII.

 

La institución que llevó a cabo la transformación de la cultura oral a la escrita fue la escuela. La escolarización es el proceso histórico-cultural mediante el cual la escuela se entiende hoy como sinónimo de educación. La escolarización no sólo desplazó la cultura oral a través de la aplicación de la lógica escritural (más precisamente a través de la tecnología lecto-escrita) sino que también introdujo una serie de cambios existentes hasta nuestros días:

 

el disciplinamiento social (sujetos, cuerpos y saberes), la racionalización de las prácticas culturales, la producción de una lógica escritural centrada en el texto o en el libro, la guerra contra otros modos de educación provenientes de otras formas culturales, la definición de un espacio público nacional y la consecuente formación de ciudadanos para esos Estados (Huergo, 2001:40-41).

 

Nos interesa conocer con más detalle cómo se disciplinó la cultura oral-popular, para ello, se desarrollará con mayor detalles los cambios en la domesticación de la palabra.

 

La atención de los sentidos se trasladó del oído, la memoria y el sonido hacia la palabra escrita, al lenguaje como instrumento de la razón. La cultura popular fue domesticada por la cultura letrada mediante la imposición del dominio vocabular y escritural propia de la clase culta, los letrados. La modernidad es un proyecto que funda su accionar sobre la base de la certidumbre en el conocimiento racional y una creciente interconexión entre las influencias universalizadoras y las disposiciones personales (Giddens, 1997:27). Sin embargo, las fiestas populares y sus manifestaciones en espacios públicos abiertos, en plazas, mercados, barrios, no han dejado de existir gracias a la tradición oral.

Ahora bien conviene distinguir entre la fase germinal de la globalización (s. XV) y la globalización del s. XX. La globalización en nuestro dìas,

 

es el proceso resultante de ciertas actividades de funcionar como unidad en tiempo de real a escala planetaria. Es un fenómeno nuevo porque sólo en las dos últimas décadas del siglo XX se ha constituido un sistema tecnológico de sistemas de información, telecomunicaciones y transporte, que ha articulado todo el planeta en una red de flujos en las que confluyen las funciones y unidades estratégicamente dominantes de todos lo ámbitos de la actividad humana (Castells, 1999:2).

 

Si bien, es posible reconocer en la globalización una tendencia hacia la homogeinización de las prácticas culturales en términos de consumo (mediático, alimentación, vestuario), ordenación urbana, ordenamiento de los mercados, etc., también es cierto que este mismo proceso ha diferenciado, excluido y conformado sectores sociales con prácticas culturales heterogéneas, étnicas, específicas. Es decir, el marco de la globalización ha tenido una doble dimensión de pertenencia cultural, un proceso de asimilación o integración a la “cultura mundo” y a la vez, la emergencia de una “cultura micro” centrada en las identidades más cercanas: género, etnia, localidad, medio ambiente, gustos y deseos.

 

 

Cultura oral vs cultura escrita

 

Uno de los elementos constitutivos de la modernidad es el sentido del tiempo, un tiempo que tiene materialidad lingüística para hablar del pasado, el presente y el futuro. En la cultura premoderna, el tiempo era un todo, un sentido único referido a la pertenencia local y sus circunstancias. No existía una fuerte referencia a la historia como sentido de pertenencia humana, sino un fuerte arraigo a la tradición, que suele ser transhistórica. La forma premoderna privilegia un mundo cerrado que se caracteriza por su gran estabilidad. Los seres humanos premodernos se enfrentan a lo obscuro del cosmos y resuelven esta ansiedad con respuestas universales (totales) al movimiento y al cambio, ordenando al mundo social en formas fijas y estables (Galindo, 2001). Las culturas orales son politeístas y animistas, no operan con instituciones demasiado complicadas ni muy estáticas, y las normas de convivencia se dictan a menudo en función de los casos particulares (Goody, 1993).

 

En ese sentido, la cultura oral dominó varios siglos antes de ser traducida en tecnología, a través de la escritura. En el lenguaje natural, el habla dispone de recursos nmemotécnicos para reproducirse a lo largo del tiempo, estos recursos son conocidos como “formularios” (Ong, 1993:31), es decir, patrones de pensamiento fijo que debían repetirse para la administración eficaz de la sabiduría.

 

En la cultura oral, las palabras no tienen ninguna presencia visual, aunque los objetos que representan sean visuales, es decir, las palabras son sonidos....tal vez se las "llame" a la memoria, se las "evoque", pero no hay dónde buscar para "verlas". El sentido del oído tiene la cualidad de inundar toda la experiencia visual, no discrimina ni focaliza la atención sino que abarca el tiempo de su pronunciación, no hay manera de volver atrás, ya que el sonido al momento de pronunciarlo, se pierde. Las palabras no tienen foco ni huella, ni siquiera una trayectoria. Las palabras son acontecimientos, hechos (op. cit, p. 38).

 

El sonido guarda relación especial con el tiempo, distinto de los demás campos que se registran en la percepción humana. El sonido sólo existe cuando abandona la existencia, es simplemente perecedero, en esencia es evanescente. El término hebreo dabar (lengua) significa "palabra" y "suceso". Malinoski (1923) ha comprobado que entre los pueblos "primitivos" (orales) la lengua es por lo general un modo de acción y no sólo una contraseña del pensamiento (ibid., p. 39).

 

Walter Ong se pregunta cómo la cultura oral ha logrado domesticar a la memoria con obras tales como la Iliada. La respuesta a este pregunta es que en el relato se recuerdan cosas memorables.

 

El pensamiento debe originarse según pautas equilibradas e intensamente rítmicas, con repeticiones o antítesis, alteraciones y asonancias, expresiones calificativas y de tipo formulario, marcos temáticos comunes (la asamblea, el banquete, el duelo, el "ayudante" del héroe, y así sucesivamente), proverbios que todo mundo escuche constantemente, de manera que vengan a la memoria con facilidad, y que ellos mismos sean modelados para la retención y la pronta repetición, o con otra forma nmemotécnica (ibid., p. 41).

 

De esta manera la lógica oral determina la sintaxis y de paso, la manera en que la experiencia se ordena mentalmente. La palabra sanciona, es ley, y se hace ley, a través de una sistematización de los recursos nmemotécnicos.

 

Ahora bien, resulta imposible reducir la experiencia de la escritura sin la referencia auditiva, las palabras se convierten en sonidos en  nuestra conciencia, de tal manera que se puede afirmar que nunca ha habido una escritura sin oralidad. La lectura es un acto silencioso, focalizado e individual pero lo convertimos en sonidos en nuestra imaginación. Ong, plantea que el habla es inseparable de nuestra conciencia, y distingue la oralidad primaria, esto es, la oralidad de una cultura que carece de todo conocimiento de la escritura o de la impresion. Es "primaria" por el contraste con la "oralidad secundaria" de la actual cultura de alta tecnología, en la cual se mantiene una nueva oralidad mediante el teléfono, la radio, la televisión y otros aparatos electrónicos que para su existencia y funcionamiento dependen de la escritura y la impresión (ibid., p. 18-20).

 

La cultura letrada equivale a un dominio tecnológico, la escritura; que depende en gran medida del lenguaje natural, el habla. Esta es una época en la cual, el modo de pertenencia cultural se verifica a partir de nuestra relación con la tecnología, por tanto, no existen culturales orales primarias, ya que toda cultura conoce la escritura o tiene alguna experiencia de sus efectos. Las palabras escritas constituyen remanentes de la cultura oral: podemos verlas y tocarlas inscritas en textos y libros. Aunque las palabras están fundadas en el habla oral, la escritura las encierra titánicamente para siempre en el campo visual.

 

La pretendida distinción entre cultura ágrafas y culturas con escritura, para referirse al grado de civilización es discutida en la medida que la cultura oral es una expresión de la cultura popular y forma parte del sentido de pertenencia cotidiano que hacen millones de personas con su materialidad discursiva e identitaria. Más que oponer cultura popular/oral y cultura letrada/escrita, habría que recuperar el habla como sentido de pertenencia e identidad a partir de una autobiografía histórica (Giddens, 1997: 72). Giddens, plantea que para el individuo humano, “ser” es tener conciencia ontológica, es decir, comprensión de la realidad exterior y de la identidad personal. Esto sólo es posible en la medida que el habla reconozca la conciencia del yo sobre la conciencia de los demás, ya que el lenguaje –intrínsecamente público— es el medio de acceso de ambos. La identidad de una persona no se ha de encontrar en el comportamiento ni en la reacción de los demás, sino en la capacidad para llevar adelante una crónica particular de sí mismo, la autobiografía. En palabras de Fidel Sepúlveda (Director del Instituto de Estética de la Universidad Católica, Chile), “la oralidad es la historia de la procesión que va por dentro, que en el fondo es la única historia verdadera” (Mendoza Prado, 2001:19).

 

 

La cultura mundo: entre lo culto y lo popular

 

Asistimos a una época de confusa intersección de modos y sentidos de interpretación del presente. Si bien el proyecto de la modernidad intenta racionalizar los hábitos, las costumbres y los modos de vida, es posible observar ciertas prácticas culturales que se sitúan fuera de sus alcances. En cualquier ciudad del mundo es posible encontrar conformaciones premodernas y modernas, ya que se trata de espacios de hábitat ocupados por prácticas humanas y culturales de diversa índole.

 

En ella podemos encontrar la expresión de la cultura popular/oral en los mercados, “tianguis” o “ferias” (mercados ambulantes),  estadios de futbol, plazas, etc.; a través de la risa como una manifestación de la festividad popular. La risa implica jugar con el objeto elegido, tanto con lo “sagrado” como con lo “elevado”. Lo inferior y lo profano van adquiriendo derechos iguales y son incorporados en la ronda verbal (Bajtin, 1998:145). Bajtin, señala que la risa es la expresión más simplificada de lo “inferior” material y corporal ambivalente: la risa, el alimento, la virilidad, los elogios y las injurias. En la risa, sostiene Bajtin, la cultura popular se propone desmitificar, traducir al lenguaje de lo “bajo” material y corporal, los pensamientos, imágenes y símbolos cruciales de las culturas oficiales (op. cit., p. 356).

 

La “lengua de la plaza pública”, la de los géneros inferiores (fabliau,[3] lira popular, pregones, “payas”, dichos y refranes) son en su mayoría cómicas y hacen referencia a su particular manera de interpretar el infierno, oponiéndolo a la estéril eternidad de la muerte, y a la perpetuación del pasado, de lo antiguo, el nacimiento de un porvenir mejor, nuevo, surgido de un pasado agonizante (ibid., p. 422).

 

El carnaval adquiere mayor presencia con relación a la muerte ya que se trata de una “procesión de dioses muertos”. Al final de la Edad Media, esta mezcla (infierno-carnaval) dio origen a las formas de las diabladas donde el carnaval supone una victoria definitiva y transforma a los infiernos en un alegre espectáculo. Se trata de la expresión del temor vencido por la risa: ridículos, fantoches, símbolos del carácter absoluto del mundo en vías de desaparición, en su inutilidad, su estupidez, su inepcia, su ridícula pretensión (ibid., 355). En el carnaval, se produce la abolición provisional de las relaciones jerárquicas, privilegios, reglas y tabúes. Se opone a toda perpetuación, a todo perfeccionamiento y reglamentación, apunta a un porvenir incompleto. En cambio, en las fiestas oficiales, las distinciones jerárquicas se destacan a propósito, cada personaje se presenta con las insignias de sus títulos y funciones y ocupa el lugar reservado a su rango. Bajtin afirma que este tipo de fiesta tenía por finalidad la consagración de la desigualdad (ibid., p. 115).

 

La racionalidad urbana construyó templos, estadios, palacios, auditorios, etc., para reglamentar el uso del espacio público y concentrar las manifestaciones culturales del pueblo. Aunque la cultura arquitectónica no ha eliminado la expresión cultural de grupos, sectores, clases y subculturas en las calles, paredes, plazas de las ciudades en el mundo entero... ¿Significa esto que el proyecto de la modernidad fracasó? O bien, ¿la cultura es vivida como un conjunto de acciones y reflexiones plurales de las distintas conformaciones identitarias? Lo más seguro, es que no encontremos respuestas únicas a estas interrogantes ya que, entre otras cosas, interviene en nuestra época la dimensión presente de la cultura mediática.

 

La modernidad intenta habitar las prácticas culturales (ethos), las ideas de una época  (eidos)  y el cuerpo del otro (hexis), sin embargo, este proceso se traduce en distintas maneras de interpretar el propósito de las interpelaciones. Por interpelaciones se entiende las formulaciones ideológicas que nos invitan a ser de determinada manera, a seguir ciertos modelos de identificación (medios, escuelas, grupos sociales, modos de vida) a partir de las cuales nos reconocemos.

 

Según, se ha presentado en los ejemplos acerca de la oralidad secundaria y la cultura urbana popular, es posible reconocer al menos ciertas conductas producto de ese acto de interpretación de las interpelaciones: la dominación (hegemónico), la negociación y la oposición (contra-hegemónico).

 

Todo acto de recepción simbólica (géneros audiovisuales, exposición a los medios de comunicación, espacio conversacional) implica un pacto de lectura o interpretación en los emisores y los receptores. Según David Morley (1980), la lectura se realiza mediante tres posibles actitudes o posiciones:

 

1)     La lectura dominante o hegemónica, se produce cuando el lector comparte los códigos del programa (sistema de valores, actitudes, creencias, etc.) y acepta las “lecturas preferentes” (modo dominante de lectura propuesta por el texto)[4] de los editores del programa.

2)     La lectura negociada, se produce cuando el lector acepta parcialmente los códigos del programa y la lectura preferente de los editores pero modifica su lectura de acuerdo a su posición e intereses.

3)     La lectura de oposición es aquella en no se aceptan los códigos del programa ni la lectura preferente, buscando una lectura que construya una marco alternativo de interpretación.

 

Quien advierte este conjunto de procesos de recepción selectiva es David Morley (1980), investigador del Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS) en la Universidad de Birmingham, investigación realizada en 1975 y 1979.

 

David Morley, plantea que la cultura es una forma de hegemonía política que se instala en las prácticas culturales de manera conflictiva y relacional. Es decir, propone una alternativa crítica a la sobredeterminación de las industrias culturales por parte de la escuela crítica (Marcuse, Habermas, Adorno, Horkheimer). Morley realiza trabajo etnográfico en algunas familias de la clase obrera inglesa y busca relacionar la conciencia de clase con la identidad colectiva. Morley, concluye que la determinación económica es insuficiente para dar cuenta de la determinación de las prácticas culturales y sugiere que la identidad de género, étnica, etaria, es mucho más determinante en la constitución del habitus.

 

Este conjunto de investigaciones sitúan al receptor y a las condiciones de la recepción en un eje de análisis muy distinto de la oferta cultural ya que interesa entender a la audiencia como sujeto y no solo como objeto. Guillermo Orozco, entiende la audiencia

 

como un sujeto ‘que se va constituyendo’ como tal de muchas maneras y diferenciando como resultado de su interacción particular con la TV y, sobre todo, como consecuencia de las distintas mediaciones que entran en juego en su proceso de recepción” (Orozco, 1996:32).

 

La propuesta que se plantea a lo largo de este texto es que la cultura es un proceso de conformación de identidades que pasa por luchas entre los diversos proyectos de identidad cultural unos hegemónicos, otros alternos. Es una permanente lucha en el plano de las prácticas culturales por legitimar su espacio semántico en la cultura hegemónica. En ese sentido, las nuevas tecnologías han abierto un espacio transfronterizo para habitar el sentido cultural de muy diversas formas, es decir, Internet es una enorme plaza pública en la cual se intercambian los expresiones orales y escritas de distintas comunidades que dan cuenta de identidades plurales y complejas.  Este conjunto de fenómenos se da en una época en que las transiciones en la cultura y en la comunicación son cada vez más rápidas, y por otro lado, la convergencia tecnológica permite que la lógica digital se haya ido convirtiendo en la tecnología que abarcar a todas las tecnologías existentes.

 

Con objeto de intentar periodizar estos grandes cambios, se proponen las siguientes transiciones:

 

1)     El paso del lenguaje oral al lenguaje lecto-escrito, significó la transición de las sociedades cerradas (como totalidad sin perspectiva universal) hacia sociedades civilizadas imperiales (como totalidad universal). Este proceso se remonta desde la antigüedad hasta el inicio del renacimiento.

2)     El paso del lenguaje lecto-escrito al lenguaje audio-visual, significó la transición de las sociedad imperiales hacia la sociedad de masas (como totalidad estatal). Este proceso ocurre desde el siglo del descubrimiento de América hasta la conformación de los Estados-Nación y el surgimiento de la cultura nacional.

3)     El paso del lenguaje audiovisual al lenguaje hipertextual, significó la transición de las sociedad de masas hacia la sociedad de la cibercultura (como sentimiento universal sin totalidad). Este proceso está plenamente vigente y consiste en la transformación de la materialidad cultural: del átomo al bit.

 

Estas transformaciones no corresponden de manera cerrada a etapas que se cierran sino más que se trata de una revitalización y la agregación de dimensiones complementarias (Lévy, 1998).

 

Este conjunto de transformaciones culturales se podrían sintetizar en cuatro grandes prácticas culturales propias de la cultura mundo: 1) las culturas nomádicas; 2) las comunidades virtuales; 3) la alteración del texto (hipertexto); y, 4) las comunidades interpretativas.

 

 

1.    Culturas nomádicas

 

La cultura mediática en esta época, equivale a la globalización del imaginario simbólico a partir del acceso a bienes inmateriales (bienes culturales, visionados televisivos, géneros audiovisuales) a partir de la escenificación de la producción cultural en aparatos que están en nuestra casa, oficina, escuela, universidad, ciudades, etc. Es decir, estamos viviendo hoy en día la supremacía de la imagen, hasta el punto que las ciudades pueden leerse como entidades mediáticas que compiten por captar la atención de consumidores ya sean de pasta dentrífica o de votos.

 

En ese mismo sentido, ya no podemos hablar de lo nacional-popular como eje constitutivo de identidad, ya que lo internacional-popular ha colmado la escena de las identidades nacionales.  En el período de lo nacional-popular, la política era el principal medio de integración cultural-social, y de sentido de la vida individual y colectiva. Hoy la cultura adquiere un carácter plural, es decir, las culturas serán entendidas como la búsqueda de sentidos, sin dejar fuera al conjunto de representaciones simbólicas, valores y estilos de vida. La cualidad particular de esta época es que estas dimensiones adquieren consistencia y densidad propias.

 

Estas dimensiones se viven como campos de expresión de la subjetividad y de conflictos en torno a las diversas maneras de ver la vida. De esta manera, las luchas políticas se transforman, cada vez más, en disputas por el modelo cultural de la sociedad, es decir, por modelos y sentidos de vida individual y colectiva (Brunner, 1999: 25).

 

Estas identidades se construyen de manera multitemática o pluricultural, ya que la esencia de lo nacional, lo autóctono, lo no contaminado[5] por el universo mediático prácticamente no existe, o no tiene sentido hoy reivindicarlo. Tanto es así, que las “culturas originarias” se han valido de los recursos académicos, informativos, tecnológicos y discursivos de la modernidad para arremeter justamente contra sus bases de legitimación: la concentración del poder y del saber.

 

No sólo son las “culturas originarias” las que han sabido dar cuenta de este fenómeno de multiculturalidad, también lo han hecho los industriales de artículos de consumo, en la definición de sus estrategias de marketing. Ya no interesa la oposición homogéneo/heterogéneo sino que los jóvenes, los viejos, las amas de casa, los gordos, los desencantados; constituyen segmentos mundializados que comparten hábitos y gustos convergentes:

 

El mundo es un mercado diferenciado constituido por capas afines. No se trata, pues, de producir o vender artefactos para ´todos´ sino promoverlos globalmente entre grupos específicos (Ortiz, 1994).

 

Una de las semejanzas que existen entre la cultura urbana y la cultura digital es su carácter nomádico, es decir, en las ciudades de América Latina, su poblamiento fue producto de la migración campo-ciudad. En la cultura hipermedial, la migración obedece a la posibilidad de asumir múltiples identidades, gracias al anonimato (nick name=apodo) y de pertenecer a múltiples comunidades de intereses. Por tanto, la cultura digital es una expresión de la cultura urbana en el contexto de la supremacía de la imagen y de la pérdida del contacto personal en la interacción social.

 

Ahora bien, una de las características de esta revolución tecno-científica es haber escindido el territorio como marco de pertenencia socio-cultural, en donde la ciudad ya no es un espacio físico sino es vista como un trayecto (Martín Barbero, s/f,a), un desplazamiento, un viaje de un lugar a otro. En otro texto, Martín Barbero habla de la desurbanización de las ciudades, “que conduce a lo que yo he llamado angustia cultural, en el sentido de que ya no me reconozco en la ciudad” (Martín Barbero, s/f,b).

 

Una segunda característica es la apropiación social de la técnica, es decir, el uso social de la tecnología de redes ha permitido crear una cultura asociada, esto es, un lenguaje compartido para referirse al acontecer cotidiano. En eso radica su acierto y éxito en la oferta cultura actual.

 

 

2.    Simbiosis entre comunicación masiva e interactividad: comunidades virtuales

 

Quizá una de las características más impactantes de la práctica cultural en nuestro inicio de siglo es la interacción con objetos inmateriales en nuestra vida cotidiana.

 

La red de red no es un conjunto de protocolos de comunicación digital ni una extensa colección de computadoras que se conectan entre sí para fines prácticos, utilitarios y provechosos. Esta red se ha ido constituyendo a la par de una fuerte producción cultural paralela: la tecnocultura. Este es un fenómeno de los años sesenta en plena supremacía del movimiento hippie en los Estados Unidos. Actualmente, la generación hippie de esa época forma parte de la clase ejecutiva de grandes empresas transnacionales de informática o telecomunicaciones y son los creadores de la cibercultura mundial.

El ciberberespacio nace de la novela de ciencia ficción Neuromante, escrita en 1984 por William Gibson. Por tanto, en las sociedades desarrolladas la cibcercultura se fue construyendo como un proyecto que buscaba la libre expresión de la ciudadanía mundial en un espacio que es dominado por ningún organismo de poder material.

 

Es más, en la "Declaración de Independencia del Ciberespacio" se proclama el fin de la propiedad privada porque en el ciberespacio no hay materia sólo hay bytes. También se plantea la idea de que la información es intercambio y que el intercambio es participación, excluyendo de esta forma la idea de que la acumulación de información es poder. Por tanto, la red se ha ido expandiendo con un noción cultural de buenos vecinos en donde la libertad de expresión, el acceso a la información de dominio público y el derecho al acceso a la red, son los derechos humanos de la ciudadanía virtual del siglo XXI.

 

La sociabilidad para Maffesoli (Maffesoli, citado por Lémos, 2000) es un conjunto de prácticas cotidianas que se escapan al control social rígido, existiendo en éstas una perspectiva hedonista, tribal, sin perspectivas futuristas, enraizadas en el presente. Las relaciones que componen la sociabilidad constituyen el verdadero sustrato de la vida en sociedad. Son los momentos de compromisos efímeros, de sumisión de la razón a la emoción de vivir y "estar juntos". Es esa multiplicidad de experiencias colectivas basadas no en homogeinización ni en la institucionalización ni en la racionalización de la vida, sino en el ambiente imaginario, pasional o erótico y violento del día a día. La sociedad contemporánea se va a establecer como un politeismo de valores donde nosotros actuamos desempeñando papeles, produciendo máscaras de nosotros mismos, actuando una verdadera teatralidad cotidiana. La contemporaneidad va a estar marcada por un imaginario dionisíaco (sensual, estético, tribal) que va mucho más allá de la racionalidad instrumental, es decir, el paradigma de la modernidad.

 

La técnica va a desempeñar un papel muy importante en este proceso. En vez de inhibir las situaciones lúdicas, comunitarias e imaginarias de la vida social, las nuevas tecnologías van a actuar como vectores de esas situaciones. La forma técnica está obligada a negociar con lo social y adquiere sentido para nuestras vidas. Se puede hablar de una verdadera transformación de la apropiación técnica de lo social, típica de la modernidad, por una forma de apropiación social de la técnica, cuestión que ocurre de manera compleja e imprevisible.

 

Tanto es así que se puede hablar de una paradoja entre la concepción racional, objetiva y austera de la tecnología frente a cualquier forma de sociabilidad: emocional, subjetiva y dionisiaca. Sin embargo, la experiencia de la comunicación digital entrama la posibilidad de ser con otro en la distancia, de tal manera que el individuo es reemplazado por la percepción de comunicación-comunidad. La proxemia tecnológica es la que permite acuñar el lema "ama a tu lejano como tí mismo", es decir, la vinculación virtual, la identidad múltiple, el anonimato, la telepresencia toma la forma de un ambiente comunitario posmoderno en donde la ideología tecnoculta asume una suerte de ética de la estética, más que una moral universal.

 

En el ciberespacio, ya no estamos solos, formamos parte de un universo discursivo ilimitado, sin fronteras, sin censura y abierto a la polisemia infinita. Es la aparición definitiva de las comunidades virtuales, cuya forma de comunicación es la cibersociabilidad: cibersexo, ciberpunk, cibermoda, ciberamigos, soft power, democracia electrónica, e-commerce, zitizen, zippie, hackers, crackers; las tribus de la cibercultura.

 

La tecnología que fue el instrumento principal de alienación, del desencantamiento del mundo (Weber) y del individualismo burgués se ve investida de las potencias de la sociabilidad. La cibercultura que se forma sobre nosotros (...) nos muestran que las tecnologías están siendo utilizadas como herramientas de sociabilidad y de formación comunitaria, tecnologías colocadas por parte de la modernidad (activistas, terroristas, pedófilos, anarquistas, ONG´s...). La cibercultura es la sociabilidad que se apropia de la técnica (Lemos).

 

 

3.    El lector hipertextual: ¿como detective o como interprete libre?

 

Los fenómenos de la lengua en la era digital no están exentos de reflexión y polémica, sin embargo esa reflexión ocurre al interior del pensamiento posmoderno occidental, es decir, está circunscrito a la pertenencia de lo moderno, lo nuevo y lo actual en que galopan las sociedades desarrolladas. El lenguaje digital no sólo ha provocado debates acerca de la ruptura de la linealidad discursiva, la transtextualidad permanente, la imposición de huellas sígnicas (políticas) en el recorrido narrativo hipertextual; sino que se ha aventurado la ruptura de la frontera semántica entre determinados corpus narrativos para dar paso a la constitución de corpus multisémicos y el nacimiento de nueva narrativa, una nueva cognición basada en la aventura sincrética del proceso de la lectura. Es decir, la escritura en el hipertexto es indisociable de la modalidad de la lectura, el lector tiene dos opciones: o se convierte en un detective del sentido del autor o bien construye su propio orden del discurso de acuerdo a su experiencia intelectual y vivencial (Wirth, 1998: 67).

 

Sin embargo, todavía quedan algunas preguntas: ¿el hipertexto inaugura una nueva lógica en el pensamiento humano?, ¿el lector por el sólo hecho de re-hacer la arquitectura del pensamiento del autor, se convierte en un autor a su vez?, ¿la tecnología de redes y el hipertexto, en particular, son un fenómeno del lenguaje "natural" o bien es una clase especial de lenguaje tecnológico?

 

Posiblemente encontremos respuestas dispares sobre estos temas pero al menos conviene contextualizar el fenómeno de la sociedad de los vínculos, Internet, desde el punto de la vista de la comunicación. En el sentido que se señala anteriormente, el lector re-significa al autor no sólo por la arbor-escencia del pensamiento no lineal, sino también porque operan los procesos de la recepción señalados en páginas anteriores y se agregan las particularidades de la red: la literatura colectiva, los poemas virtuales y la telepresencia discursiva.

 

El proceso de lectura implica una actitud consciente acerca de la interpretación constante del texto, a partir de las relaciones que se evocan en la historia personal del lector así como de las intersecciones con otros textos implícitos o explícitos.

 

Esta situación ocurre en el libro impreso, con mayor razón el hipertexto aparece construido como un collage textual, virtual; compuesto por numerosas lexias (bloques de texto, imágenes estáticas o en movimiento, o bien sonidos) vinculadas electrónicamente por múltiples caminos, cadenas o trazos en los sitios web (Landow, 1999:154).

 

El hipertexto es construido desde la literatura como el Patchwork Girl de Shelley Jakcson que re-escribe el cuerpo de la pareja de Frankestein como una identidad de género siempre difusa, fragmentada y siempre re-inventada (op. cit., p. 163 y ss).

 

Lo encontramos en los textos abiertos de Umberto Eco, aquellos que permiten lecturas plurales en donde la estructura textual es el resultado de una unificación asociativa a través de la lectura (Eco, 1992). Un ejemplo de ello es el Afternoon de Michael Joyce, en donde el lector puede elegir entre 538 lexias, es decir, una multitud de puntos de partida que cambian la ambientación, el narrador, el tema y la cronología. El lector debe elegir también donde está el final, su fin, su lectura recontextualizada de cadenas de argumentos, tal como lo señala Derrida, en una semiosis infinita (Landow, 1997:143 y Wirth, 1998:68).

 

El hipertexto se asemeja al rizoma, concepto tomado por Deleuze y Guattari (1994) de la biología para explicar la composición desestructurada de la relación que existe entre lexias textuales. El rizoma es tejido desestructurado compuesto por nodos de enlace, es una retícula multidimensional, un árbol que se sólo se puede comprender en su totalidad a partir de su propia raíz. Es el modo de relación entre objetos que sólo son relacionados a partir de la intencionalidad puesta por los sujetos interpretantes.

 

El proceso de lectura hipertextual se encuentra entre la capacidad de descubrir el sentido de la intertextualidad a partir de una actividad detectivesca y la democracia semiótica (Fiske, 1987) o la autodeterminación del lector. Ambos procesos están en permanente sincronía, el navegante de Internet es en sí un observador de los nexos propuestos por la “lectura preferente” del autor, por tanto, hipotetiza acerca de la relación entre el objeto (el texto) y su propia interpretación (interpretante) A este fenómeno, Charles Peirce lo denomina abducción, esto es, “una nueva descripción o una recontextualización del objeto” (Peirce, en Jensen, 1997:234). La abducción es el proceso mediante el que generamos hipótesis para dar cuenta de aquellos hechos que nos sorprenden:

 

La abducción es aquella clase de operación que sugiere un enunciado que no está en modo alguno contenido en los datos de los que procede. Hay un nombre más familiar para ella que el de abducción, pues no es ni más ni menos que adivinar (guessing). Un determinado objeto presenta una combinación extraordinaria de caracteres para la que nos gustaría una explicación (Peirce, 1903).

 

En el pensamiento del Peirce la abducción es un tipo de inferencia que se caracteriza por su probabilidad: la conclusión que se alcanza es siempre conjetural, es sólo probable. Al observador, detective o investigador esa probabilidad llega a ser plausible, esa plausibilidad, ese carácter intuitivo es donde radica su validez y no en su efectiva probabilidad que tiene sólo una influencia indirecta (Nubiola, 2001). Esa es la actitud del investigador o detective, hipotetiza la clave de lectura del hipertexto...puede ser por aquí...es probable que el vínculo me lleva a tal resultado.

 

Esta lectura conjetural distingue un navegador avezado y uno neófito. El avezado “conoce” el lenguaje de la lectura rizomática, básicamente porque supone, hipotetiza o conjetura, en base a su experiencia, que el relato continúa en tal o cual lexia.

 

 

4.    Las comunidades interpretativas

 

La sociedad post-industrial construyó un mundo en donde la indeterminación, el dimanismo y la multiplicidad de alternativas caracterizaron el nuevo modo de vida. Los descubrimiento de la mecánica cuántica, la anti-materia, la incertidumbre, la complejidad y el desorden fueron parte de los procesos mentales que se debieron entender en esta nueva época del desarrollo científico que anuncia el fin de la materia, el tiempo y el espacio, en su dimensión tradicional.

 

Por ello no es de extrañar que el hipertexto sea interpretado como el fin del pensamiento lineal, jerárquico, centralizado, unidimensional, único, unívoco. Se anuncia el fin de la dictadura del autor-idad, la sustitución del territorio como sustrato de identidad colectiva y la emergencia de la estética como principio de "estar juntos".

 

Estas formas de entender el hipertexto provienen de la mirada posmoderna de las sociedades avanzadas, en las cuales emergen teorías que anuncian el fin del logocentrismo, la desaparición de lo inmutable, de lo permanente y de la obra acabada, finita y conmensurable. El pensamiento posmoderno no sólo anuncia el fin de las vanguardias, la muerte del libro y fin de la sociedad secular, sino también la emergencia de una actitud contempladora, hedonista, individualista y que trivializa los hechos humanos y los interpreta como espectáculo massmediático. En definitiva, anuncia la emergencia de una manera desinteresada de entender la historia.

 

En este contexto, el Estado llega a su fin como entidad organizadora del logos social y surge el Estado post-nacional como territorio cultural en el cual las identidades se construyen a partir de los estilos de vida y los intereses temáticos más que sobre una visión univoca acerca de la cultura nacional. De esta manera es posible leer cierto relativismo con relación a los "datos", como objetos observables, y la emergencia de lecturas en las cuales “no hay datos sólo existen las interpretaciones”. Inspirado en Niestzche, Klossowki plantea que

 

[…] no hay original, el modelo de la copia es ya una copia, la copia es una copia de la copia; no hay más máscara hipócrita porque el rostro que encubre la máscara es ya una máscara, toda máscara es sólo la máscara de otra; no hay un hecho, sólo interpretaciones, cada interpretación es la interpretación de una interpretación anterior; no hay sentido propio de la palabra, sólo sentidos figurados, los conceptos son sólo metáforas disfrazadas; no hay versión auténtica del texto, sólo traducciones; no hay verdad, sólo pastiches y parodias. Y así hasta el infinito (Klossowki, 1986)

.

Este aproximación filosófica adquiere sentido en el campo de la tecnología digital ya que gran parte de la producción plástica en ese formato, trabaja bajo la perspectiva del simulacro. De esta manera, el modo de producción de las imágenes sintéticas conduce a dejar de lado las estructuras de función original, y copia, modelo y reproducción (Schultz, 1998:139).

 

Si bien Internet, es un sistema de transporte, su gran éxito no depende tanto de sus características técnicas sino de la apropiación social y cultural que han hecho de él millones de navegadores. Esto se debe entre otras causas a la arquitectura abierta y descentralizada de su lenguaje, el hipertexto. Según Piere Lévy (citado por Goncalves de Souza), teórico del MIT (Massachussets Institute of Technology), el hipertexto cumple con los siguientes principios: 1) la metamorfósis: la red está en permanente construcción y renegociación; 2) la heterogeneidad: en la red encontramos en el proceso sociotécnico a personas, grupos, artefactos, fuerzas naturales, etc.; 3) la multiplicidad: el hipertexto se organiza de un modo fractal, en donde cada nodo es una red en sí misma; 4) la exterioridad: la red no tiene unidad orgánica, no tiene motor interno. Su crecimiento o disminución depende de un exterior indeterminado; 5) la topología: el hipertexto funciona por proximidad, todo se disloca. La red no está en el espacio, ella es el espacio; 6) la movilidad de los centros: la red no tiene centro ni periferia, ni arriba ni abajo, ni adentro ni afuera, ni pasado ni futuro.

 

A estos principios le agregaríamos, el principio de la continuidad: la red no tiene pasado ni futuro, sólo el presente existe, no existe el "aquí y ahora", sólo existe el "ahora", el "aquí" ha desaparecido. Es decir, están ocurriendo cambios en la percepción del espacio y del tiempo, a través, del mecanismo de representación digital (byte a byte) de la telepresencia virtual y de la simultaneidad o sincronicidad por medio de la interacción espacial.

 

Estas características son aplicables al hipertexto porque puede considerarse como uno de los cambios importantes de la realización del poder democratizante de la nueva tecnología de la información. Ted Nelson y J. Hillis Miller, y casi todos los que escriben sobre hipertexto, consideran que esta tecnología es esencialmente democratizante y que, por lo tanto, mantiene algún tipo de existencia liberada y descentralizada.

 

Las metodologías cualitativas se han eregido en los mejores medios de análisis de este tipo de fenómenos socio-discursivos, por ello han aparecido una gran cantidad de trabajos de investigación destinados a contextualizar el uso de los nuevos medios desde la teoría de la recepción. Esta teoría pone en discusión un concepto central, las comunidades interpretativas, el cual busca situar la manera en que las audiencias re-construyen el sentido de la comunidad en los medios de comunicación de masas. La idea es que las comunidades interpretativas se constituyen sobre la experiencia y la predisposición a generar significado a través de actos interpretativos similares (Jensen, 1997:150). Esta teoría parte de la base de que son los lectores, no los textos, la fuente de todo significado. La idea de autoridad interpretativa, expresada por Fish (1989) es la siguiente:

 

[...] no tanto como un grupo de individuos que compartían un punto de vista, sino un punto de vista o forma de organizar la experiencia que compartían los individuos en el sentido de que sus distinciones asumidas, categorías de comprensión y estipulación de relevancias e irrelevancia eran el contenido de la conciencia de los miembros de la comunidad, que por tanto, ya no eran más individuos, sino [...] eran propiedad de la comunidad. [...] La identidad no sería atribuible a una autoidentidad del texto, sino a la naturaleza comunal del acto interpretativo (Fish, 1989:141).

 

Las audiencias en Internet no tienen, por muchas razones obvias, un sentido compartido de propósito o identidad pero las comunidades virtuales que se constituyen por un acto de identificación con la propuesta semiótico-discursiva del ambiente digital en que se reconstruyen; pueden llegar a ser audiencias con sentido de comunidad e identidad. Por ejemplo, el sitio Universes-in-Universes (http://www.universes-in-universe.de/espanol.htm) es una comunidad que tiene por objeto el intercambio artístico-cultural a través de Internet. Este sitio que opera en Berlín, se manifiesta en un foro a través de correo electrónico, una base de datos con eventos preparados por artistas independientes y programas institucionales de promoción cultural en los cinco continentes. Es un ejemplo de una comunidad virtual cuya base emotivo-cultural la constituye el acto interpretativo común en que comparten vivencias, deseos, necesidades y una similar manera de entender el arte total, la estética posmoderna.

 

Lindlof (1988) retoma los aportes de Fish y los contextualiza a la recepción frente a los medios de comunicación masivos. Thomas Lindlof no postula que los medios construyan la realidad pero plantea que la cultura se construye sobre la base de las distintas interpretaciones que los sujetos elaboran acerca de la realidad. Es decir, la realidad social es un constructo cuya materialidad es un discurso (un lenguaje) construido y constructor. Lindlof reconoce la polisemia de los textos en general y el sujeto activo actualiza su sentido de comunidad a partir de la construcción de un texto virtual, es decir, a partir de un texto alterno que nace del código cultural de su comunidad interpretativa. Toda comunidad es interpretativa, construye sus códigos de manera ritual y cotidiana, y en ese sentido, es una subcultura, es decir, un pacto de gustos (Bourdieu) y lecturas, a partir de actos interpretativos particulares.

 

El principal aporte del concepto de comunidades interpretativas es que la construcción de sentido común de una comunidad no depende del texto mismo (mediático o no) sino del proceso de interpretación. Esto significa que en la recepción de mensajes audiovisuales ocurren procesos de interpretación (relectura, texto virtual, decodificación, deconstrucción, resignificación, etc.) que permitirían procesar un lenguaje para referirse a esos mensajes, o en general, un lenguaje para referirse al orden social. Este proceso se podría dar independientemente del lugar de la recepción.

 

Si bien, la etnografía, y en particular, la etnografía de audiencias considera al núcleo familiar como el lugar de la recepción, en la perspectiva de la Lindlof, no es el lugar el que da cuenta de la conformación de las subculturas, sino los procesos de interpretación ligados a los gustos y lecturas. Las comunidades interpretativas son colectivos de significación que comparten lecturas similares acerca de la relación del sujeto con su contexto (orden social). Lindlof plantea que una comunidad subyace a otra comunidad y se conforma una subcultura que crea una comunidad "virtual" (virtual como opuesto a actual, no a lo real) a partir de ciertas acciones, celebraciones y sentimientos, es decir, ritos de interpretación.

 

Ahora bien el lector, en la literatura hipertextual, es el encargado de construir o deconstruir el propio sentido de estos textos abiertos en donde la intertextualidad se ha hecho visible, ya que en la red es posible encontrar una biblioteca periférica con número infinito e indefinido de galerías hexagonales (Borges, 1988: 100). Sin embargo, es posible que encontremos esta idea de lectura comandada por el lector en mundos literarios impresos tales como Rayuela (Cortázar), Si una noche de invierno un viajero (Calvino), y en el cine, Le temps retrouvé (Raúl Ruíz).

 

Sin embargo, la lectura rizomática es propia de Internet en el sentido que los márgenes del libro desaparecen hasta producir cambios en los modos de la lectura convencional. Por ello se habla de una lectura topográfica sobre un planisferio del conocimiento hipertextual, es decir, el problema de orientarse dentro del mapa rizomático de la semiosis equivale al problema de quien lee un mapa sin conocer su propia ubicación dentro de él (Wirh, 1999:61).

 

Sobre las ficciones del hipertexto y sus consecuencias de control social se han encontrado voces que rechazan toda intromisión de lo digital en sus vidas ya que condicionan la mente humana. En este grupo de tecnofóbicos no faltan los que extrapolan al Big Brother de 1984 para situarlo en el ojo que nunca muere de la produccción cibercultural. Sin embargo,

 

Lejos de ser necesariamente un instrumento de control mental, como lo predijo Orwell en 1984, el nuevo régimen de telecomunicaciones parece inherentemente democrático. En los últimos meses, ha ayudado a derribar a varios dictadores (Miller, 1989, citado por Landow, 1995:222).

 

Searle, aporta elementos para discutir el determinismo tecnológico a través del uso del computador. En 1981 descubrió que no existe relación entre la aplicación de un programa del computador y la obtención de un resultado, de una acción humana universal como el traducir un ideograma chino al inglés. Esto se debe a que les falta algo esencialmente humano, la intencionalidad o la conciencia. La explicación que dan algunos especialistas en inteligencia artificial radica en que las condiciones del conocimiento sobre el contexto para producir el entendimiento (sentido) y a la vez simular la cognición y la acción humanas son realmente demasiadas, vastas y confusas ((Dreyfus, 1979), citado por Jensen, 1997: 232). Por su parte Searle, plantea que la computadora no es capaz de valorar o determinar el significado de los símbolos que manipula, sólo es capaz de relacionar su sintáxis pero no "entiende" su semántica, por tanto no produce sentido.

 

Por tanto, el lector actúa como un receptor crítico ya que debe modificar su propia perspectiva en el acto de lectura y la interpretación, puede pasar a ser un detective para entender las huellas del hipertexto o bien lo interpreta a su manera. Wirth, plantea que esta participación del lector es una actividad que se da de manera permanente ante la narrativa hipertextual y lo permanente es la conmutación de estos papeles del lector para la interpretación del sentido a partir de la pertenencia a ciertos mundos culturales, es decir, a ciertas comunidades de interpretación.

 

 

Conclusiones

 

El conjunto de fenómenos descritos pueden generar diversas reacciones y posiciones, una de ella es entender la modernidad como un proceso que se impone sobre la faz de la tierra sin miramientos ni contemplaciones. A la cual, no le interesa conocer los residuos que quedan en los bordes de ella, ni sus ritos y lamentos, sólo interesa civilizar y domesticar al otro. Los sujetos están sujetados a la condición de ser reproductores de la dominación cultural y de la lógica integrada de un mercado en expansión a través de la utopía libertaria de las comunicaciones digitales.

 

Por otra parte, es posible encontrar otra reacción o posición en la cual, el mismo hecho de ser sujeto implica un acto de identidad autobiográfica, que pasa por la palabra como sentido articulado de la vida colectiva. Eso significa que gran parte de lo que somos es producto del habla y de la escucha colectivas, cuestión que no admite control ni censura de estructuras hegemónicas. Es decir, en el pacto de lectura, el sujeto se constituye como receptor activo de su conciencia y su posición dependerá del acto de interpretación que realice. Ese acto de interpretación es abierto, libre y contextual, por tanto, susceptible de ser extensivo a una comunidad, una subcultura que elabora un lenguaje para dar cuenta de la realidad.

 

Gracias a este conjunto de actos de interpretación las subculturas podrían socavar la legitimidad de la cultura hegemónica y la vida social podría ser cotidianamente contextualizada y recreada. América Latina tiene la oportunidad de re-inventarse a partir de numerosos procesos de intercambio en el marco de prácticas culturales que superan con creces la visión pragmática de la lógica instrumental. Es probable que las comunidades virtuales y el hipertexto sean más que una amenaza, y se conviertan en una ayuda para fortalecer los vínculos sociales y abrir el horizonte de pertenencia cultural de nuestros pueblos.

 

 

 

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